Noções de cultura e civilização em Oswald Spengler

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No ano de comemoração do centenário de nascimento de Oswald Spengler, quis recordar a fundamental diferenciação que o tão grande e discutido filósofo da História estabelece entre Cultura e Civilização, um dos aspectos capitais de seu “Decadência do Ocidente”. Em seu sistema remata uma dicotomia que havia sido tocada de passagem em anteriores pensadores – sobretudo alemães –, mas que nele cobra uma significação e um simbolismo muito profundos. Spengler é, por sua vez, um romântico que ama as fases primaveris, juvenis, das Culturas, quando elas cunham seus respectivos símbolos primários, os momentos em que elas são propriamente algo “metafísico”. Mas, por sua vez, ele tem uma mirada implacavelmente realista sobre as fases finais, o que é propriamente “Civilização”, com seu sentido materialista e massivo e que, no entanto, é algo inevitável no curso de cada uma das culturas, no momento de sua decadência e morte. Se dão assim, em Spengler, por sua vez, um romanticismo e um “amor ao fado” nietzschiano, uma aceitação estoica da necessidade. Tal contraposição constitui, ao meu juízo, o traço mais sobressalente de sua personalidade intelectual.

Nem sempre têm sido ambos vocábulos contrapostos em seu significado. A tendência francesa tem sido sempre o uso de “civilização”, para designar o mundo cultural no globo. A palavra se usou pela primeira vez na França – precisa Fernand Braudel – em um livro impresso em 1766, e em 1787 emprega abundantemente por Condorcet, o teórico da ideia de Progresso. Nos dois séculos anteriores: “civiliser” significava afincar um juízo em um tribunal civil, havendo estado antes radicando ante um tribunal militar.

Guizot, quem resume todo o ponto de vista da historiografia liberal francesa do século XIX, escreve em sua “História da civilização na Europa”, na edição de 1855, acerca do “feito da civilização”, como o feito histórico por excelência, em que desembocam e se resumem todos os demais, as instituições, o comércio, a indústria, as guerras, todos os detalhes de seu governo, uma vez que as crenças religiosas, as ideias filosóficas, as ciências, as artes, as letras; “a civilização – disse – é uma espécie de Oceano que faz a riqueza de um povo e em cujo seio todos os elementos da vida do povo, todas as forças de sua existência vão reunir-se”. Em começos deste século, o sociólogo Marcel Mauss define: “A civilização consiste em todo o humano adquirido”. A revista histórica francesa Annales se subintitula Economies, Sociétés, Civilisations.

A direção oposta, a tendência à dicotomia Cultura-Civilização, é a que adota o pensamento alemão. Herder, em seus grandes escritos sobre “o espírito dos povos”, usa constantemente “cultura”. Lhe segue no século XIX, Jacob Burkhardt com sua “História da Cultura na Itália na época do Renascimento”, abarcando o termo de “Cultura”, manifestações artísticas, políticas, sociais. Na época do nacionalismo alemão de meados do século XIX, se costuma contrapor “história da cultura” à “história política”, narrativa esta última, e mais estrutural a primeira, se bem as vezes muito anedótica. Mas esta ramificação, de nível puramente historiográfico, é episódica desde o ponto de vista da filosofia da História. Nietzsche, em um dos fragmentos da obra póstuma intitulada “Vontade de Potência”, contrapõe explicitamente ambos termos:

“Cultura contra Civilização. Dois cumes: o da cultura e da civilização se separam; não nos devemos deixar induzir ao erro sobre o irreconciliável antagonismo da cultura e a civilização. Os grandes momentos da cultura foram sempre, moralmente falando, momentos de corrupção; e o contrário, as épocas de maior disciplina e domesticação do homem (‘civilização’), tempos de intolerância para com os caráteres mais espirituais e mais audazes. A civilização quer algo distinto do que quer a cultura, talvez em parte o contrário…”

Esta contraposição entrevista por Nietzsche, se faz mais contundente em Spengler. Para ele, cultura é o corpo da Ideia da Existência, a expressão coletiva de uma alma que aparece em determinada paisagem materna e só nela se desenvolve como algo vivo; contraposta, portanto, à Civilização, que é o já acontecido, o predomínio do intelecto desenraizado (o que Spengler, e também Klages, denominam ‘Espírito’, oposto à ‘Alma’), o reinado do Técnico e Econômico, dos poderes anônimos que manejam as massas. A cultura seria, segundo a expressão de Goethe – a autoridade mais eminente para Spengler –, um “fenômeno primordial” (Urphanomen), encontrável somente na Natureza vivente: “O mais alto a que pode chegar o homem – diz Goethe – é o assombro, e quando encontra com assombro o fenômeno primordial, se satisfaz: não lhe é concedido algo mais alto, e não deve buscar nada atrás disso: é o limite.” Assim, Goethe viu na folha a forma primordial de toda planta, a metamorfose das plantas como imagem primária de todo devir orgânico, sem inquerir (como se faria depois, na época de Darwin) as causas de sua forma. Algo assim é para Spengler a Cultura, à que chama as vezes de Macrocosmos, a realidade total, substrato de todos os símbolos da Alma. Tudo, desde o aspecto corporal, até as formas econômicas, políticas, religiosas, até os conhecimentos “eternos”, falam da essência desta Alma da Cultura.

Oswald Splenger. Arte do site arktos.com.

A Cultura, para Spengler, não é única, é um grupo de formas coletivas humanas monumentais, que se desdobram sem outra finalidade que sua vida mesma, até esgotar totalmente a expressão de seus símbolos primordiais, distintos em cada uma delas. Não há uma direção total da História humana, senão só dentro de cada cultura, desde a origem até a decadência em civilização morta. A convicção de que há um fim total transcendental ou imanente à História, é própria somente da cultura ocidental, não de todas as culturas.

As culturas são essências reais, não são uma mera qualidade que os povos decisivos transmitem no curso histórico, como no sistema de Hegel transmitem-se a ideia. São, em Spengler, essências totalmente individuais: a transferência de noções ou de valores de uma à outra não é senão aparente. A distância entre elas é irrevocável. Ainda que um hindu e um chinês sejam budistas, o são com um sentido diferente, que os mantém distantes. Os símbolos que aparecem nas diversas culturas, como o triângulo, a cruz gamada, o anel, mudam de significação cada um; a coluna dórica passa da Grécia às basílicas da cultura mágica e ao edifício renascentista, mas sempre com distinta particularidade e sentido no total. A transferência é um “mal-entendido”.

Nem povos nem raças são o substrato da cultura, senão, ao contrário, a cultura produz estas configurações.

A raça não tem que ver com índices cranianos, senão que é uma forma bem impressa, como quando se diz “ter raça” dos homens como dos cavalos nobres. O povo é também produto cultural; ao contrário do que afirmavam os românticos, ou o pensador de meados do século XIX Ernst von Lasauix, que também afirma as concepções cíclicas da História e a decadência inevitável, mas radicando o sujeito fundamental nos Povos, segundo um processo mundial dirigido pela Providência Divina.

Uma cultura, em suas fases plásticas – juventude e maturidade – é capaz de dar-lhe, ao receber bens de outra cultura, seu próprio sentido; mas já no período civilizado, extenuada essa plasticidade vital, os bens culturais mais diversos podem circular, mas já são objetos sem caráter simbólico algum: é um mero comércio. Um Michelangelo receberá o símbolo apolíneo do corpo humano desnudo, mas lhe dá uma expressão desconhecida para a Antiguidade; um germano poderá converter-se ao cristianismo que lhe predica São Bonifácio; mas não o entenderá o mesmo que este. O papado, pouco significativo com a antiguidade cristã ou na época da patrística (que Spengler adscreve à cultura mágica), passa no Ocidente a ser símbolo dinâmico do domínio em um espaço infinito. Por “símbolo” entende Spengler uma unidade sensível, indivisível, que não é produto da vontade consciente, que causa uma impressão na Alma e que não pode transcrever-se em conceitos.

Se uma cultura é no fundo uma Alma, seu conhecimento pode dar-se somente na intuição de sua singularidade, não mediante leis causais nem necessidades mecânicas. A compreensão interna das expressões vitais é o que Spengler denomina Fisiognomia. Todo visível supõe atrás dele algo invisível; não há que confundir a vida com os meios pelos quais ela se expressa. “Todo o perecedouro é senão um signo”, dizia Goethe e o repetia Spengler, marcando assim seu repúdio ao pragmatismo histórico que busca os fatos mais que o sentido, e os encadeia mediante a casualidade. A Fisiognomia é o oposto à Sistemática.

Enquanto que a vivência do Mundo é necessária e independente da vontade, a vivência do histórico através de seus símbolos é a realização da Alma mesma, é a realização da Ideia de Existência em todas suas possibilidades.

Mas como o individual é, em último termo, algo inefável e inesgotável, algo que deixa sempre um resíduo incognoscível, Spengler, afirma, como o grande método de aproximação à individualidade, o método e as analogias entre as culturas (que em certa passagem distingue das Homologias [1] sem voltar mais sobre tal diferença). O método da analogia se aplica a personagens ou acontecimentos históricos que possam estar em muito distintos planos da realidade humana (a ideia dinástica e a análise infinitesimal, por exemplo; o ideal apolíneo do corpo e o pequeno tamanho da Polis, por exemplo); mas não só rege como método dentro de uma cultura, senão entre culturas diferentes sempre que os fatos simbólicos estão situados na mesma fase juvenil, madura ou decadente das respectivas culturas. Em tal esquema metodológico, que se mostra necessário indubitavelmente, no entanto, o grande perigo do pensamento spengleriano, contrapartida de seu culto pelo singular da história; a saber, o esquematismo generalizador ou tipificador, que subordina o individual inefável a um esquema de analogias e tipos. É o perigo de todo comparativismo, e é um resto de pensamento naturalista e biologista, que, no entanto, está sempre em tensão com outro polo. Que Spengler crê firmemente no individual, se expressa, por exemplo, muito patentemente em um aforismo contido no póstumo livro “Frühzeit der Weltgeschichte” (1966):

“O que é cultura? Se a tem entendido muito diversamente segundo o peso da própria personalidade: uma soma de comodidades, desde a flecha ao telefone – abstrações das existências em um Museu. Eu vejo em uma cultura um acontecimento histórico singular, irreversível, na qual se realiza e cumpre o destino de uma essência, a história de uma alma. A cultura não é senão o que acontece, se cumpre em e através dos homens, que são os elementos de sua expressão”.

O centro do pensamento spengleriano está também na Ideia de Destino ou Sina; oposto à Causalidade da Física clássica, como o devir é o polo oposto ao já sucedido, como o tempo vivente ao Espaço e à Morte. Desde o ponto de vista científico, se chamaria “Destino” a uma série causal cujos anéis de corrente se desconhecem no momento. Aqui, em troca, é uma vivência desde a profundidade, não um fruto do intelecto civilizado. Não é que o Eu realize o possível, senão que o Destino se realiza através do Eu. O Destino marca o ser-assim de cada cultura; é uma direção inapreensível em conceitos. Nos indivíduos ou grupos particulares pode haver decisões livres, que conduzem ao cumprimento, ou a seu circunstancial desvio; mas a direção, já desde a origem, desde os símbolos primordiais, não pode variar. Em tal sentido, pois, Spengler crê nos grandes homens só enquanto que simbolizam o destino, não como livres criadores. Se Colombo não tivesse realizado sua empresa, o teria realizado outro em sua significação profunda, movido também pelo afã de expansão infinita da cultura Ocidental ou fáustica. O determinismo não é por certo causa! Nem mecânico, mas há uma força suprarracional a qual se subordinam a liberdade e o azar, chame-se Destino, Sina, Providência ou Ananké ou Kismet ou Fatum. Entre Destino e Acaso não há diferenças lógicas, mas sim de vivência: o Acaso cumpre secretamente o Destino, mais além das intenções voluntárias dos agentes, é inacessível à inteligência humana; o Destino pode ao menos pressentir-se. A “Graça” da teologia cristã tem algo de Destino e algo de Acaso. Os historiadores pragmáticos, para defender-se da impressão transcendente do Destino, o convertem em lei causal ou em Finalidade.

Em outras passagens liga Spengler a Ideia de Destino à polaridade dos sexos. O homem vive o Destino, ainda que o conceba depois como causalidade; a Mulher é o Destino. As mitologias representam o Destino em mãos femininas (As Parcas, Moira). A mulher é a vidente nos oráculos, o tempo fala por ela. O homem faz a História, a Mulher é a História.

Em cada cultura singular estão vinculadas as verdades e a noção mesma de Verdade, assim como todos os Valores religiosos, científicos, morais, técnicos. Não há verdades eternas. Certamente Spengler é um historicista e um relativista que liga aos homens e a todas suas expressões à época e cultura respectiva. A mesma intuição que conduziu a Spengler a conceber a Decadência do Ocidente só pode dar-se nesse momento da decadência do Ocidente, na fase crítica da Grande Guerra.

A força do Destino como vivência de Spengler está documentada por uma recordação de sua irmã, citada por Koktanek, o biógrafo do pensador. Spengler disse a ela uma vez, falando de seu sepultamento:

“Quem como eu tenho estado toda a vida separado dos homens, e para quem a Igreja Protestante como a Religião não significa nada, mas para mim o sepultamento com todo seus tambores seria uma contradição a minha personalidade … Incinerar tranquilamente, jogar as cinzas na água, ao mar… A aptidão para crer nos tem esgotado. O único que nos tem ficado, é a crença no Destino, e isso é germânico”.

Naturalmente não posso deter-me aqui, na descrição, tão rica e profunda às vezes, que faz Spengler do curso de cada cultura, desde a juventude mítica à claridade do Meio-Dia com sua consciência vigilante, medida e autodomínio, sua “estar em forma” em sentido desportivo, para as épocas mais delicadas e outonais e enfim até a velhice decadente ou civilizada e, depois do Cesarismo, o regresso ao primitivismo, ao que ele chama “povo felá” e à infantil “segunda religiosidade”, épocas que ele pensa que se realizaram no Ocidente há mais além de 2 mil anos.

Um aspecto importante, muito pouco destacado, é o sentido simbólico da cronologia e do número cronológico, perguntando-se, como ante um enigma, sobre sua significação. As culturas, em sua época de vitalidade, têm duração de 1 mil anos (Ocidente, desde 900, com os Imperadores alemães, a 1900). As grandes guerras ocidentais modernas, desde 1700, se dão a cada 50 anos. De Solon a Alexandre, de Lutero a Napoleão, personagens maduros da cultura, há 10 gerações no máximo. A inclinação pela Numerologia tem servido naturalmente de flanco de ataque a Spengler: Karl Joel o acusa de converter o saber histórico em um cronômetro cultural, inclusive projetado ao futuro. Mas é que para Spengler o Número não é algo meramente quantitativo, senão que está carregado de simbolismo. A cronologia na Decadência do Ocidente é relativa: cada cultura é “contemporânea” em cada uma de suas fases, das mesmas fases, das mesmas fases em outras culturas; e isto conta mais que a cronologia absoluta, medida segundo os movimentos dos astros.

Tomemos agora a atenção ao que nosso pensador chama de Civilização. Ali, o que antes era Destino se converte em Mecanismo, a Fisiognomia no sistema, a Casuística supera o movimento interno, o Intelecto racionalista à Alma, o Pecado Original, se converta em teoria da Herança, a Predestinação na Seleção Natural de Darwin. Um mundo artificial atravessa o mundo natural, a civilização se converte em uma máquina, os países industriais do Ocidente dominam o mundo graças a seus grandes exércitos e esquadras; o poder militar depende do alcance da indústria, afirma em O Homem e a Técnica. O organizado se opõe ao orgânico, mas a sua vez as Massas – povo desenraizado – negam a organização, até que ela é imposta pelo Cesarismo. Desaparece o Estado autêntico: na fase da cultura há um estilo, na civilização se fabricam estilos. Todo o inconsciente profundo deixa seu lugar à consciência e a vontade, as cidades em que florescia a cultura são avassaladas pelas grandes urbes. Já Jacob Burckhardt, que viu Londres em 1859 e depois em 1879, ficou agoniado pelo gigantismo que percebeu nesta última viagem. Nietzsche sentia dolorosamente a falta de forma e de mesura de sua época. Spengler recolhe estas impressões dos últimos grandes europeus.

Na insurreição do intelecto contra os antigos ideais da Juventude se procura desmitificar os símbolos e os ideais. O processo vai na Grécia desde Sócrates a Marco Aurélio (Karl Joel, crítico, fará notar que Platão, todavia, emprega o Mito para reforçar a Ideia; Spengler, quando caracteriza a Grécia, pensa mais – disse Joel – no Atomismo de Demócrito que em Platão). Mas Marco Aurélio simboliza bem um final. No Ocidente, a civilização se iniciaria depois do Rococó, com Rousseau e a Revolução Francesa; Napoleão seria o análogo (ou seja, o “contemporâneo” relativo) de Alexandre Magno. O análogo ocidental de Julio César está ainda por vir. O Niilismo do Ocidente estaria representado por Nietzsche. A metafísica é substituída pela Técnica, a Economia,, a Ética Social, o Socialismo (cuja encarnação não seria Marx, senão Frederico o Grande, com sua ideia do Rei como “primeiro servidor do Estado”, com todo o Prussianismo como sequela). Na antiguidade o Socialismo seria o Estoicismo, na Índia o Budismo. Cada cultura morre em uma civilização que guarda algo das expressões de seus símbolos primários: assim o Socialismo é dinâmico e se aliará sem dúvida ao Imperialismo; o Estoicismo é estático; o Budismo, ascético.

O homem das culturas não pode deixar de ser religioso, consciente ou inconscientemente; os mitos comovem sua alma até uma máxima intensidade; o homem civilizado não pode ser religioso, ainda que o queira seriamente. A civilização é irreligiosa. As possibilidades religiosas se esgotam, não por perseguições desta afora, senão por extenuação interior. As religiões se fazem “sociais”. “Nenhuma religião – disse Spengler – pretende melhorar os fatos. Uma religião que aborda problemas sociais tem deixado de ser Religião”; “Atribuir a Jesus intenções sociais é uma blasfêmia”. Stefan George, tomando posição frente a estas passagens de Spengler sobre a irreligiosidade de toda civilização, dirá uma vez que ela só é própria do Ocidente; A Antiguidade tardia tinha, todavia, uma religiosidade, como se tem descoberto no Império Romano do século III. Mas, para Spengler, o Império Romano, a essa altura, já não pertencia à civilização Antiga, senão à Cultura mágica: era agora uma Religião, e as Últimas perseguições aos cristãos são uma luta entre duas Igrejas. Na época da Civilização, em que todo o metafísico é atropelado pela Técnica e pela ideia de Felicidade, a Propaganda, a Publicidade, a Diatribe, mobilizavam através da “Opinião Pública” às Massas Inorgânicas: o trabalho, a atividade fundamental para o abastecimento das massas, presencia constantemente uma tensão entre os que dirigem o trabalho e os que o executam. O ideal fáustico da cultura ocidental se transforma no afã de poder puramente material; o Imperialismo e o Socialismo podem facilmente convergirem e unificarem-se. O Dinheiro é o poder supremo, por cima do Estado. O Ethos político se desvanece, os homens da Massa só anseiam a Paz que a brinda finalmente o Cesarismo. A moral trágica de Esquilo, Dante, Lutero, Shakespeare, deixa lugar a uma Moral pacifista e humanitária; o ideal de perfeição se transforma em Ideal de Progresso, no sentido mais comum e banal, como rechaço global à Tradição.

O Estado, para Spengler é a forma da História, e a História é o Estado pensado em seu fluir. Estado, disse em outra passagem, é a ordem interior de um povo para os fins exteriores. (Desde Ranke, a verdadeira e grande Política, para a historiografia alemã, é a Política exterior). Desde outro ponto de vista, a Política é o sucedâneo da guerra, é a guerra mediante armas espirituais (ideia apresentada já a começos do século XIX, na época do Romanticismo, por Adam Müller e por Clausewitz). A comunidade de homens de armas é a que representa e preserva o Povo ou Nação (Nação é para Spengler um povo em que se realiza verdadeiramente o estilo de uma cultura). O Estado é coisa de varões, e nele se joga o Destino e o Tempo histórico. No Ocidente o Estado é, ademais, Preocupação pelo futuro: o sentimento da herança, ou nas grandes Monarquias o sentimento dinástico, une o passado com o futuro.

Mais, na época civilizada, o Espírito desenraizado, “a Intelligentsia”, e o Dinheiro atacam ao Estado e a seus dois estamentos primordiais, Nobreza e Clero, em nome da Burguesia urbana. A mais antiga Burguesia, os Patrícios, mantinham, todavia, o sentido de um estamento e de uma adesão às ideias culturais. Mas, ao avançar a Civilização, ela tem que ceder, por sua vez, o sítio a poderes anônimos surgidos do Dinheiro e das Finanças. As velhas formas de educação, a criação caseira (Zucht) e a formação cultural (Bildung) vão sendo deslocadas pela especialização correspondente às necessidades do mundo das Massas. O poder absoluto e total do Dinheiro vai dissolvendo a velha ordem estamental e convertendo a sociedade em uma Massa inorgânica e atomizada, constituída por indivíduos manejados, por sua vez, pelas novas potências da Intelligentsia e do Dinheiro, através da Propaganda, agora de forma técnica. O Estado se mecaniza e deixa em grande parte de ser simbólico, ante o avanço do pensamento técnico e econômico. No entanto, uma última reação política impõe o Cesarismo, também uma forma não orgânica, mas capaz de impor o Dever e a Paz. O corpo social global volta ao primitivismo, para os povos felá, sob a China Imperial, o Novo Reino egípcio, os Califados, a Roma Imperial; no Ocidente, esta fase ainda não tem sobrevindo, mas já Napoleão ensaiou durante uns breves anos um Império na ocasião militar e popular. O cesarismo é uma reação agônica, ainda que possa durar, até cair em mãos de invasores estrangeiros.

A técnica, que no Ocidente é sentida mais bem como a vitória da alma fáustica sobre a natureza do que como meio de subsistência, passará, no entanto, desde o Ocidente, primeiro para os Estados Unidos (já em fase de civilização), depois ao em Anos de Decisão, chama de “povos de cor”, abarcando com isso a todos os não nórdicos. Para isto, a técnica não é já expressão da Alma, senão um conjunto de “resultados”, de objetos, que se acolhem com o mesmo respeito que em outro tempo receberam o arado e o fogo, não são inventos próprios. Mas destes resultados podem aproveitar-se para acossar a Europa. É o que em 1933, em Anos de Decisão, denominava “a revolução mundial dos povos de cor”, nova versão, mais realista, que o “perigo amarelo”, de que se falava em cerca de 1900. Mas como a máquina não provém entre esses povos do próprio ser e a civilização está carcomida, as técnicas ocidentais ficaram ao fim tão abandonadas como as gigantescas cidades da Babilônia ou de Mênfis, as vias romanas e a Grande Muralha da China.

O prognóstico do que é a Decadência Civilizada pode considerar-se em um dos fragmentos póstumos publicados em Friihzeit der Weltgeschichte:

“Alma ou melhor dito Civilização. Uma temível psicologia da Civilização. Se tem entregado a Alma trágica. Sua negação tira o sentido, o conteúdo, a existência humana. Do tempo pleno, da Grande História, o heroísmo, o Sofrimento, se passa a um inteligente ‘matar o tempo’. E assim irrompe o Fim não desde fora, senão desde a mesma Vida sem Alma, desde a profundidade. O gigantesco se eleva sobre as massas de pedra da grande cidade, o fantasma do enfadonho, da vida vazia, sem perigo, sem sangue, que há que preencher pelos negócios e os entretenimentos, um inteligente vegetar na técnica para o conforto. Erotismo sem filhos, circo, viajem, literatura ociosa que substitui a arte, exposições, poesia, folhetim, rádio, cinema, discos. Até que a natureza se vinga, interiormente pela esterilidade, e desde fora pelos bárbaros”.

Miremos agora para essas áreas laterais do Ocidente, que são América e Rússia.

Breves e não muito claras são as alusões a América. Desde logo, tem um grande apreço pelas altas culturas pré-colombianas do Peru e sobretudo do México, “assassinadas”, disse, um caso único na História Universal, pelo azar, e nem sequer pela alta cultura ocidental, senão por “um punhado de bandidos”, por aventureiros. A cultura mexicana cai desde logo pela falta de poder técnico. O México, em 1500, tinha um tipo de Estado que correspondia ao que alcançou a Europa sob Frederico o Grande, em 1750. No entanto, sem demasiada coerência, declara em outra passagem Spengler que as violências dos conquistadores haviam sido inúteis se houvesse existido enfrente deles uma cultura jovem; mas já sob os astecas o México havia chegado a uma etapa correspondente aos romanos.

Se interessou também pelo problema do primeiro povoamento da América, ensaiando como hipótese, num artigo, a ideia do povoamento desde a Polinésia; e incitou a seu amigo o historiador argentino Ernesto Quesada a preocupar-se da Pré-história e Proto-história americanas.

Os descobrimentos e conquistas portuguesas e espanholas iniciaram o avanço planetário da cultura ocidental. Que juízo tem Spengler sobre as sociedades surgidas deles? Desde logo, a América do Norte é parte já igual a Europa em sua fase civilizada, e faz inclusive a observação fisiognômica de quanto se assemelham os bustos romanos aos norte-americanos. A grandeza de Nova Iorque, depois da Guerra de Secessão, marca uma data importante na Civilização Ocidental.

E quanto a América Hispânico e Portuguesa? Desde logo, conforme a um de seus princípios capitais, não pode dar-se um verdadeiro transplante de cultura desde uma paisagem materna a outro continente: é impossível, disse, que hajam autênticas Polis na Gália, nem que surja um novo dogma na América católica. O que se desprende da terra matriz se endurece e enrijece; há uma disseminação civilizada dos “resultados”, mas não da Alma. Mas ainda que não diga explicitamente, poderia dizer-se que se produz na América Espanhola e Portuguesa uma civilização provincial, menos dinâmica que a da América do Norte, porque parte do Mediterrâneo e não do Norte europeu. Esta civilização se caracteriza, por exemplo, pelas cidades com piso de tabuleiro de xadrez, típico das cidades abstratas, que começam em Thurioi e se prolongam até Washington, em 1791. Ao cair a Monarquia Espanhola, em 1808, se faz a crise na unidade da forma barroca de Estado, sucedendo-lhe um interminável caudilhismo de poderes informes, como ocorreu ao final do Império Romano, em seu período soldadesco. A única alternativa é sempre: a Grande Forma, ou os poderes particulares: em lugar de uma segura tradição, decididos homens de ação, usurpadores capazes.

Sobre a Independência mesma, há um documento interessante de 1932: a carta de R. Schlubach, um homem de negócios, a Spengler. Aquele lhe havia interrogado pelo que Spengler pensava acerca da Independência, e cita a opinião de Spengler: o começo do fim, disse este, foi a Guerra de Sucessão da Espanha de começos do século XVIII: ao término dela, desde a Paz de Utrecht, a Espanha se concentrou nas tarefas interiores, em refazer-se como nação europeia, mas abandonando sua missão mais transcendente, a de abrir o mundo ocidental para os mares e novos Continentes. A opinião é original e interessante, concordando, podemos dizê-lo, com as teses dos historiadores econômicos de hoje em dia, por exemplo, com Chaunu, para o qual o comércio inglês foi apoderando-se das colônias espanholas e portuguesas, desde o século XVII, e continuando-o durante o século XIX.

Sobre a Rússia, a atenção de Spengler e sua visão é mais clara e profunda. Sua fonte para o conhecimento da Rússia é fundamentalmente a Obra de Dostoievski. Rússia será talvez a cultura que suceda o Ocidente; mas será a “Santa Rússia” ortodoxa, a “Terceira Roma”. Está excluído pela investigação que ele também tenha conhecido antes de 1920 o livro do pan-eslavista Danilevski, que em seu livro Rússia e Europa (1869) chegou ao conceito de pluralidade de “tipos” histórico-culturais que podem coexistir no mesmo tempo astronômico apesar de suas diferentes idades vitais, cada um com suas próprias ideias culturais e sujeitos ao ciclo de nascimento e morte. Mas o horizonte de Danilevski era teoricamente mais reduzido, o de um fervente nacionalista pan-eslavo e de tendência biologista radical.

Mas a Santa Rússia de Dostoievski estava já esmagada pela forçada ocidentalização iniciada por Pedro o Grande e Catarina II, e esta ocidentalização se enlaça com uma importante concepção spengleriana, a “Pseudomorfosis”. O vocábulo, de origem mineralógico, designa o fenômeno em que uma irrupção vulcânica penetra em gretas e bolsas que se tem produzido anteriormente nas rochas superficiais, bolsas de muros cristalinos, de sorte que os materiais vulcânicos que ascendem se solidificam dentro dessas bolsas tomado sua mesma forma. Spengler aplica a denominação à cultura que ele chama “mágica” ou arábica e à Rússia de Pedro o Grande. Uma cultura, todavia, juvenil não pode expressar-se em suas formas próprias, pois está sufocada pelo imenso poder e prestígio de uma civilização mais antiga, já moribunda, que domina nesse mesmo espaço. A cultura jovem empresta sua força criadora à civilização moribunda, mas tem que expressar-se nas formas velhas. A concepção parece estar inspirada nas investigações do historiador da Arte Stzygowski, que investigou as origens da arte bizantina a partir das igrejas da Síria e da Armênia, mostrando seu influxo nas basílicas bizantinas. Abstendo-nos do caso da cultura mágica, incitante, mas talvez demasiada “construída”, segundo Eduard Meyer (ainda que o grande historiador contemporâneo Franz Altheim, ao estudar os Árabes durante o mundo antigo, chame a Spengler seu grande precursor solitário), limitemo-nos aqui ao caso da Rússia.

Durante todo o século XIX, a ocidentalização por Pedro o Grande e simbolizada no translado da capital a São Petesburgo, produziu a grande divisão da intelectualidade russa em eslavófilos e ocidentalistas. Dostoievski conhece bem ao Ocidente, mas sua paixão russa o leva a exclamar no Diário de um Escritor: “Todos os homens devem ser russos, ante tudo chegar a ser russos!”. Os eslavófilos se têm educado na filosofia alemã, mas ela mesma os empurra ao nacionalismo eslavo. Rússia, para Spengler, tem a alma da planície ilimitada, ama à Humanidade, vê o horizonte, não as estrelas; é um mundo humilde e melancólico, um mundo de camponeses e senhores, não de burgueses individualistas, todos são culpáveis de tudo, todos formam um grande “nós”; é um mundo copernicano, cujo ponto de vista sagrado é Constantinopla, ou Jerusalém não o Ocidente, o qual, no entanto, os arrastaram os czares de tendências estrangeiras dos séculos XVIII ao XX.

A Revolução Bolchevique, pensa Spengler – apesar de seu ódio ao Comunismo – é plenamente ocidentalista por sua ideologia marxista, mas tem servido para por fim a Pseudomorfosis petrina, deixando o campo livre para uma nova aproximação à Ásia, o continente decisivo do futuro. Quando morreu Lenin, todavia cria que algum movimento interno poderia realizar a constituição da Rússia em sua pura realidade cultural, deformada por um novo Czarismo, e por fim à Pseudomorfosis: o expressa assim em uma carta de outubro de 1925. A Rússia ocidentalizada, ao favorecer o Capitalismo ocidental e a supremacia do Dinheiro, tão estranho ao camponês russo, havia preparada a inversão dialética ao comunismo, projetada por agitadores como um confuso evangelho, que no fundo é uma luta contra o Ocidente com ideias ocidentais. Dostoievski, no entanto, e o mundo camponês, seguiam sendo a realidade subterrânea, muito mais a fundo que Tolstoi, e talvez essa realidade profunda surgisse como uma nova cultura. Tal era sua esperança, que no fundo talvez compartilhe hoje em dia Solzhenitsyn, a maior autoridade moral do mundo de hoje.

Recapitulando, pois, a noção spengleriana de Civilização, tal como ela se expressa em Decadência, em Pessimismus, em O Homem e a Técnica, e os fragmentos recopilados e publicados na década de 1960, poderíamos dizer que ela é o período final de cada cultura, análoga, mas não com o mesmo conteúdo que em outras culturas, pois apesar de tudo subsistem as diferenças da Simbólica de cada uma, e só o estilo é comparável. As civilizações são sempre negadoras da Alma, e procuram desprender-se dela, seja através do budismo, do estoicismo e do socialismo, para dar só exemplo de algumas civilizações. A política é dominada pela Economia, o fim de toda forma de governo é só o bem-estar da população. A vida econômica comanda a forma política e o tamanho dos exércitos e esquadras, até que do elemento militar surge o Cesarismo, centralista, uniformizador e absoluto, que assegura a Paz. Os povos se fazem primitivos e não-históricos. Contudo, é possível certa grandeza na civilização, como o mostra o Império Romano.

Spengler, romântico em sua admiração pelas culturas, é estoico frente às civilizações, consciente de que não há refúgio possível contra a dura necessidade que flui dos fatos.

O otimismo, é covardia, tem escrito. Recorda ao soldado romano cujos restos se encontraram junto a uma porta de Pompéia, porque não recebeu ordens para fugir da erupção do Vesúvio. Esta predicação da aceitação estoica tem aspectos que não pode menos de se achar chocantes. Assim suas admonições à juventude alemã para não consagrar-se à Filosofia nem à Arte, senão à Técnica: seu traço anti-humanista na civilização, sua hostilidade ao grupo formado contemporaneamente na Alemanha ao redor de Stefan George. No entanto, quer se lhe compreenda. Escreve em Pessimismus?: “Não poderia viver sem Goethe, sem Shakespeare, sem as velhas arquiteturas; qualquer fragmento da arte do Renascimento me comove, justamente porque viu seus limites. Bach e Mozart estão por mim sobretudo.” Mas não é a arte a exigência do dia; já não é possível a liberdade espiritual.

Decadência do Ocidente foi atacada com fúria pelos historiadores (Eduard Meyer, o grande historiador da Antiguidade, é uma exceção; e Georg Simmel, teórico da História e sociólogo, disse da obra que era a maior das filosofias da História desde Hegel). Mas o ataque se dirigiu sobretudo contra a ideia de uma real transferência de bens culturais desde uma cultura à outra: Spengler sustentava que tal processo era só superficial, que o simbolismo profundo de cada cultura era diferente. Se criticou pelos defensores do Humanismo seu rechaço à liberdade, já que em Spengler se afirmava a potência implacável de um Destino cernindo-se sobre a História. Mas a dicotomia Cultura-Civilização não foi maiormente atacada. E que hoje em dia seja o Ocidente uma Civilização mais que uma Cultura parece cada vez mais evidente para a mirada histórica; e, portanto, mais acertado o diagnóstico da decadência. E essa Civilização se tem difundido a escala planetária, sobretudo pela Técnica. Não cabe dúvida de que cada vez se faz mais difícil pensar em que subsistam ou que possam surgir Culturas singulares. Mas a História é imprevisível.

Fonte: Revista Elementos nº 10, pp 41-50.

Tradução de Mykel Alexander 

Notas

[1] Nota do tradutor: Se considerarmos a etimologia das palavras, homologia guardaria um significado de tratar-se da mesma coisa, enquanto analogia guardaria um significado de tratar-se de ter algumas semelhanças.

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Mario Gongora del Campo

(1915-1985). Foi talvez o mais importante historiador chileno. Graduou-se em Direito na Universidad Católica (1936), em Filosofia, licenciatura, no Instituto Pedagógico (1940), com especialidade (mención) em História. Foi redator da revista chilena Lircay, tradutor da editora Zig-Zag, chefe do Seminário de História Universal na Faculdade de Filosofia na Universidade do Chile, professor titular de História medieval (1952), encarregado do Instituto de Investigaciones Histórico-Culturales (1953), diretor do Seminário de História Colonial (1960-1968), em 1976 nomeado decano da Faculdade de Filosofia e Humanidades, e a partir de 1978 foi incorporado no Instituto de História da Universidad Católica ficando até sua morte em 1985. Em 1976 foi laureado no Chile com o Prêmio Nacional de História.

Seu trabalho historiográfico foi em quatro linhas principais, história do Chile e da América; Idade Média e Idade Moderna na História Universal; historicismo e Filosofia da História alemã em Leopold von Ranke, Ernst Troeltsch, Karl Mannhaeim, Wilhelm Dilthey, Novalis, Karl W. F. Schlegel e Oswald Spengler; Escola de Annales em Fernad Braudel.

Entre suas obras estão:

Estudios de historia de las ideas y de historia social, 1980.

Civilización de masas y esperanza y otros ensayos, 1987.
Mario Gongora del Campo

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