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Josep Alsina i Calvés é um biólogo, mestre em História das Ciências e doutor em Filosofia, ativista do nacionalismo espanhol, ex-presidente da organização identitária catalã Somatemps e diretor da revista de teor revisionista e nacionalista Nihil Obstat. Em seu artigo publicado pelo periódico espanhol da Fundación Posmodernia Calvés Heidegger y el nacional-socialismo propõe um distanciamento de Heidegger do Nacional-Socialismo de Adolf Hitler e uma aproximação à Revolução Conservadora Alemã do início do século passado, como réplica ao livro sensacionalista do “antinazista” chileno Víctor Farías, Heidegger et le Nazisme. O Sentinela traz agora, de modo exclusivo, uma consultoria sob forma de edição revisada e comentada deste artigo por J. O. Bilda, psicólogo, filósofo e escritor de orientação heideggeriana.

É comum em pseudodebates pós-modernos sobre autores ou obras o recorrer a rótulos. É muito mais fácil apontar um dedo inquisitorial a um autor e enviá-lo definitivamente para a “lata de lixo da história” do que analisar seriamente sua obra em contexto. Nessas acusações “rituais”, as razões morais são misturadas com as intelectuais. [1] 

No caso de Heidegger, o papel de inquisidor coube a Victor Farias, com seu panfleto imundo “Heidegger e o Nacional-Socialismo”. Escrito dentro do espírito de uma “causa geral”, cheio de absurdos e contradições, mostra uma ignorância maliciosa do que eram realmente os movimentos fascistas na Europa. Entre outras coisas, afirma que a educação católica de Heidegger o predispôs às ideias nacional-socialistas, “esquecendo” que o Nacional-Socialismo triunfou em um país, a Alemanha, que era em grande parte luterano, e “esquecendo” que foi precisamente o afastamento da Igreja Católica que favoreceu a abordagem de Heidegger em relação às ideias nacional-socialistas.

Mesmo que Heidegger tivesse sido um nacional-socialista até o final, mesmo que ele tivesse sido membro do NSDAP até o último momento, o que não foi, sua obra filosófica ainda seria uma das mais importantes do século XX. Pode-se condenar moralmente a pessoa de Heidegger, mas a condenação moral não tem nada a ver com o valor de uma obra intelectual. Ninguém pensaria em criticar a física de Newton por ele ser mesquinho, vingativo e um pouco paranoico. 

Como veremos, as coisas não foram bem assim. É verdade que Heidegger esteve inicialmente perto do movimento NS, aderiu ao NSDAP e aceitou o cargo de reitor da Universidade de Freiburg. Mas logo surgiram diferenças entre as expectativas de Heidegger em relação ao movimento e seu desenvolvimento real. Um ano após aceitar o cargo de reitor, em 21 de abril de 1934, Heidegger renunciou ao cargo. Alguns de seus cursos e seminários foram monitorados pela Gestapo, e importantes intelectuais orgânicos do Regime, como Krieck, criticaram duramente sua filosofia, chamando-a de “judaica e talmúdico-rabulística” em caráter. [2]

 

Esta relação ambígua e conflituosa de Heidegger com o Nacional-Socialismo se encontra na maioria dos autores da chamada “Revolução Conservadora”, uma corrente intelectual que nunca foi formalizada em um movimento, mas na qual Heidegger pode ser incluído. As figuras da Revolução Conservadora foram Thomas Mann, Carl Schmitt, os irmãos Jünger, Ernst Niekisch e Oswald Spengler, entre outros. Alguns eram opositores sinceros do regime nacional-socialista, como Thomas Mann, que se exilou da Alemanha, ou Niekisch, que foi internado em um campo de concentração. Outros, como Carl Schmitt, colaboraram até o final. Os irmãos Jünger sempre mantiveram uma distância crítica sem ir tão longe quanto uma oposição direta; o livro de Ernst Jünger “Nos Penhascos de Mármore” pode ser interpretado como “antinazista”, mas também como anticomunista. Outros, como o próprio Spengler e Heidegger, estavam inicialmente próximos ao movimento, mas mais tarde se distanciaram dele. 

Heidegger e a Revolução Conservadora

A Revolução Conservadora alemã refere-se a um amplo movimento intelectual e político que surgiu na Alemanha e na Áustria no início do século XX, principalmente no período entreguerras durante a República de Weimar [3]. O movimento teve suas raízes nas obras de filósofos e autores do início do século XIX, como Friedrich Nietzsche, Johann Wolfgang von Goethe, Ferdinand Tönnies, Constantin Frantz, Friedrich List, Paul de Lagarde e Julius Langbehn, entre outros, fazendo uso de suas ideias ou levando-as adiante e integrando-as em novas filosofias. A Revolução Conservadora foi conduzida por grupos de intelectuais que haviam iniciado seu trabalho antes e durante a Primeira Guerra Mundial, mas cujas contribuições revolucionárias mais importantes começaram depois da guerra, em parte em reação às crises políticas, econômicas e sociais que a Alemanha sofreu repentinamente após sua derrota.

Estes pensadores e ativistas também influenciaram o movimento nacional-socialista de Adolf Hitler e alguns elogiaram o Fascismo italiano, mas é importante lembrar que sua relação com estes movimentos é complexa. Deve-se reconhecer que a Revolução Conservadora forma uma linha de pensamento distinta do Fascismo e do Nacional-Socialismo, nem pode ser vista como “protonazi”. Alguns de seus membros acabaram aderindo ao movimento nacional-socialista e adotaram sua ideologia, mas outros o fizeram por oportunismo ou na esperança de influenciá-lo (razão pela qual nunca aceitaram sua ideologia) e outros ainda se opuseram tanto ao Fascismo quanto ao Nacional-Socialismo e tentaram criar grupos políticos alternativos. Todos os membros da Revolução Conservadora, independentemente da posição política que assumiram, tinham em comum a postulação da derrubada do Tratado de Versalhes e a criação de um Reich alemão rejuvenescido, baseado em novos princípios políticos e sociais.

Os intelectuais e líderes associados ao “movimento conservador revolucionário” são normalmente chamados de “conservadores revolucionários” ou, em alguns casos, de “neoconservadores”. Uma das figuras culturais mais importantes que popularizou o termo “Revolução Conservadora” foi o autor monarquista austríaco Hugo von Hofmannsthal[4]. Hofmannsthal, referindo-se à construção de uma nova Europa baseada nas qualidades positivas da tradição francesa e nos pontos fortes do início do século XVI, declarou que “o processo do qual estou falando é nada menos que uma revolução conservadora em uma escala nunca conhecida na história da Europa. Seu objetivo é formar uma nova realidade alemã, na qual toda a nação compartilhará”. No entanto, a referência de Hofmannsthal a uma “revolução conservadora” na época era vaga e não tinha a definição mais precisa que seria dada anos mais tarde. Um significado um pouco mais claro foi dado ao termo por Edgar Julius Jung em 1932, que escreveu sobre uma nova revolução alemã que faria uma “revisão implacável de todos os valores humanos e dissolveria todas as formas mecânicas”, e posteriormente levaria a uma revolução política de impacto internacional.

Por “revolução conservadora” entendemos um retorno ao respeito por todas aquelas leis e valores elementares sem os quais o indivíduo é alienado da natureza e de Deus e deixado incapaz de estabelecer a verdadeira ordem. No lugar da igualdade vem o valor interior do indivíduo; no lugar das convicções socialistas, a justa integração das pessoas em seu lugar em uma sociedade hierárquica; no lugar da seleção mecânica, o desenvolvimento orgânico da liderança; no lugar da compulsão burocrática, a responsabilidade interior do genuíno autogoverno; no lugar da felicidade em massa, os direitos da personalidade formada pela nação.

A Revolução Conservadora foi um movimento filosófico muito diversificado, mas com tendências claras: os conservadores revolucionários muitas vezes desenvolveram suas próprias linhas de pensamento, mas simultaneamente compartilharam certos princípios em comum com todos os outros, e é por isso que todos eles podem ser designados por um único nome. Todos os conservadores revolucionários desenvolveram uma crítica mordaz do liberalismo, do marxismo, do republicanismo, do individualismo, do igualitarismo, do modernismo ocidental, do materialismo filosófico e do niilismo. Todos tinham em comum sua crença nos valores do volk (“povo”, “nação” ou ethnos), o reconhecimento do valor das diferenças entre indivíduos e entre povos, a importância da autoridade, o valor do holismo e um senso de comunidade supraindividual, a importância da crença religiosa, a supremacia das forças vitais e espirituais sobre as forças materiais e artificiais na vida humana, o chamado para superar o niilismo moderno e uma visão revolucionária da tradição (conservadorismo cultural radical). O último conceito é uma de suas características mais marcantes e pode ser visto como o significado fundamental da expressão “conservadorismo revolucionário”.

Arthur Moeller van der Bruck foi responsável por estabelecer este conceito de uma forma clara e por distingui-lo de outras ideias. A visão puramente revolucionária não reconhece a importância das tradições e valores, enquanto a visão reacionária visa a um renascimento completo das formas passadas (culturais, políticas e sociais), acreditando que tudo em um tempo passado em particular foi positivo, ou então se agarra rigidamente a todas as formas do passado. Segundo Moeller van den Bruck, certo conservadorismo é um conservadorismo revolucionário quando combina estabilidade com dinamismo, preservando tradições que são valiosas ou eternamente válidas enquanto aceita novas ideias ou práticas que são benéficas: “O conservadorismo procura preservar os valores de uma nação, tanto preservando valores tradicionais na medida em que estes ainda possuam o poder de crescimento, quanto assimilando novos valores que aumentam a vitalidade de uma nação”.

 

Moeller van den Bruck escreveu ainda que “o reacionário vê o mundo como ele o conheceu; o conservador o vê como ele foi e sempre será. [Conservadores] distinguem o transitório do eterno”. Em outras palavras, existem valores e princípios que são atemporais e eternamente válidos, mas as formas particulares (instituições, leis, ordens sociais, formas culturais, etc.) através das quais eles se manifestam são temporárias e variam e se transformam de acordo com o tempo e o lugar. “O pensamento conservador percebe o princípio eterno que, agora em primeiro plano, agora em segundo plano, mas nunca ausente, em algum momento se reafirma porque é inerente à natureza e à humanidade”. Daí a frase “o conservadorismo tem a eternidade a seu lado”. Assim, o conservadorismo revolucionário é o reconhecimento, a preservação ou a restauração de valores e princípios eternos, descartando ideias e práticas ultrapassadas ou irrelevantes do passado, assimilando novas ideias em seu lugar”.

Esta concepção de conservadorismo torna possível resistir a desenvolvimentos modernos indesejáveis sem rejeitar tudo no mundo moderno – sem se tornar reacionário, procurando restaurar completamente um estado passado – e revolucionar a sociedade contemporânea, regenerando o que era valioso no passado, preservando o que é valioso no presente e aceitando novas ideias positivas para o futuro. Da mesma forma, o conservadorismo revolucionário também permite a combinação ou síntese de ideias que eram tipicamente vistas como antitéticas ou pertencentes a escolas de pensamento opostas: a combinação de ideias revolucionárias ou radicais e ideias conservadoras ou de direita.

Além do conceito essencial descrito acima, na Revolução Conservadora, há uma série do que podemos chamar de sua figura “definidora de tendências” entre os diferentes grupos de pensadores, designada como estes: o socialismo conservador, o integralismo völkisch, o tradicionalismo cristão radical, o pessimismo cultural, a geopolítica e a filosofia da guerra. Deve-se reconhecer que estas grandes tendências de pensamento têm uma relação complexa: muitas se sobrepõem enquanto outras se contradizem, assim como algumas que foram complementares se desenvolveram separadamente, e algumas que foram contraditórias umas com as outras foram reconciliadas devido a certos intelectuais-chave. Em conjunto, eles formam as linhas fundamentais de pensamento que compõem a Revolução Conservadora Alemã.

Definindo as tendências da Revolução Conservadora Alemã

1. Socialismo Conservador

Baseando-se na história do socialismo não-marxista na Alemanha, muitos intelectuais conservadores revolucionários defenderam uma forma de socialismo que se reconciliasse com os valores nacionalistas, conservadores e de direita. Este “socialismo conservador” foi baseado em um valor anti-individualista de comunidade orgânica e solidariedade social, na reconciliação da justiça social com respeito à desigualdade de caráter e hierarquia na sociedade, em uma organização corporativa da economia, na visão de que a ética (ética do trabalho, altruísmo, devoção ao serviço e ao grupo) é tão importante quanto a economia na definição do socialismo, e em uma maior ênfase na unidade nacional ao invés da guerra de classes (se não uma rejeição total da guerra de classes).

Os socialistas conservadores afirmavam que o verdadeiro socialismo era de natureza diferente do marxismo e criticaram este último por seu materialismo econômico, igualitarismo, internacionalismo e supervalorização da classe social na história. Ao mesmo tempo, porém, criticaram o capitalismo por seu individualismo atomizador (desintegração dos laços sociais e da “comunidade do trabalho”), sua tendência ao reducionismo econômico e ao desprezo pela qualidade, e a criação de uma ética capitalista nas sociedades (obsessão pelo lucro, práticas comerciais impiedosas, egocentrismo, etc.). De acordo com a crítica de Werner Sombart [5], o capitalismo foi marcado pela emergência da racionalização e pela abstração das características da figura mercantil: “Antes que o capitalismo pudesse se desenvolver, o homem natural tinha que ser mudado além do reconhecimento e um mecanismo racionalmente arranjado tinha que ser introduzido em seu lugar. Tem que haver uma transvalorização de todos os valores econômicos”.

Podemos citar os seguintes como os exemplos mais importantes do socialismo conservador na Revolução Conservadora: O nacional-socialismo de Johann Plenge, o “socialismo de guerra” de Paul Lensch, o nacional-socialismo corporativista de Arthur Moeller van den Bruck [6], o “socialismo prussiano” de Oswald Spengler orientado eticamente, o “socialismo alemão” de Werner Sombart, o nacional-socialismo elitista de Hans Zehrer, o socialismo de Estado de Hans Freyer, a teoria do “trabalhador” antiburguês militante de Ernst Jünger, o nacional-bolchevismo de Ernst Niekisch e o movimento camponês de Bruno von Salomon e Ernst von Salomon.

 

2. Integralismo Völkisch

O que queremos dizer com o termo “integralismo völkisch” é uma linha de pensamento que enfatiza um sentido do todo social (holismo), particularismo cultural e um sentido de significado coletivo no Volk. Conservadores como Hans Freyer, Othmar Spann, Edgar Julius Jung e Werner Sombart desenvolveram uma perspectiva integralista, analisando criticamente a situação da sociedade liberal moderna a partir de uma abordagem sociológica. Eles criticaram, de forma mais destacada, o individualismo e a extrema abertura das sociedades capitalistas liberais. A teoria individualista recusou-se a reconhecer que as pessoas existiam não como indivíduos desconectados, mas como membros de um todo supraindividual com conexões espirituais, enquanto o individualismo na vida social havia alienado indivíduos uns dos outros, atomizado a sociedade e destruído o senso de interdependência, a comunidade orgânica e espiritual. Além disso, a completa abertura cultural da sociedade liberal havia prejudicado a estabilidade necessária e original da cultura, assim como a noção de particularidade e o sentido de maior significado na própria cultura.

Combinados, o individualismo e a abertura total tinham prejudicado a integridade dos povos (Volk), criando incerteza e alienação na vida social e cultural. Os conservadores revolucionários defendiam a derrubada da sociedade liberal e a criação de Estados integrados, mais fechados, etnicamente particularistas e holísticos (anti-individualistas, orientados para a comunidade) que restaurariam um profundo senso de sentido coletivo à vida. Como Hans Freyer escreveu, “O homem é livre quando está livre em seu Volk e quando está livre em seu reino [Raum]. O homem é livre quando faz parte de uma vontade coletiva concreta, que assume a responsabilidade por sua história… uma vontade que une os homens e confere um significado histórico a sua existência privada”.

3. Tradicionalismo Cristão Radical

No pensamento de alguns intelectuais conservadores revolucionários e seus seguidores, notadamente Othmar Spann e Edgar Julius Jung, desenvolveu-se uma filosofia de religiosidade cristã, autoritarismo, elitismo ou hierarquia e uma variante mais tradicionalista do conceito de conservadorismo revolucionário. Os tradicionalistas cristãos radicais defendiam a criação de um Estado monárquico que também seria liderado por uma elite hierarquicamente organizada e autoritária que estaria disposta a aceitar novos membros com base em sua qualidade, criando assim uma liderança espiritualmente aristocrática. Como Jung descreveu, “O Estado, como a ordem mais alta da comunidade orgânica, deve ser uma aristocracia no sentido último e mais alto da palavra: a regra do melhor. Até mesmo a democracia estava fundada sobre esta reivindicação”.

Visavam também estabelecer um Estado que utilizasse uma economia não-socialista e corporativista (relacionada ao sistema corporativista medieval), fosse totalmente anti-individualista e enfatizasse a ética social católica e orgânica, que seria animada pela espiritualidade cristã e pelo poder da igreja, organizada em bases federalistas étnico-separatistas, em oposição a uma base tipicamente nacionalista. Os tradicionalistas cristãos radicais também afirmaram que sua visão do Estado ideal era o “verdadeiro Estado”, ou seja, uma estrutura sócio-política que varia entre culturas, mas que reaparece ao longo da história, portanto, baseada em um modelo eternamente válido.

4. Pessimismo Cultural

O pessimismo cultural (Kulturpessimismus) era uma visão da natureza das culturas em que as culturas passam por ciclos de crescimento e decadência, geralmente implicando na crítica de que a sociedade contemporânea está em estado de declínio. A visão do pessimismo cultural também rejeita a crença no progresso, uma vez que todas as culturas acabam por colapsar, e defende uma visão cíclica ou circular da história. A filosofia pessimista da decadência foi desenvolvida por alguns intelectuais alemães, o mais famoso sendo Oswald Spengler. Spengler argumentou que as altas culturas têm seus próprios caracteres espirituais essenciais e estão “destinadas” a passar por ciclos previsíveis comparáveis aos de um organismo biológico.

Na teoria de Spengler, a fase inicial de toda alta cultura é a de uma Kultur saudável, vital e ascendente, enquanto a fase posterior é a da Zivilisation mecanizada, urbanizada e decadente, que é a fase da cultura ocidental de hoje. Após a realização de uma alta cultura em uma civilização imperialista, ela morrerá inevitavelmente, e por isso não há “realizações eternas” na história: “A vida do indivíduo – seja animal, vegetal ou humana – é tão perecível quanto a dos povos de culturas. Toda criação, todo pensamento, toda descoberta e todo fato está condenado ao esquecimento”.

 

Outra visão do pessimismo cultural foi desenvolvida por Ludwig Klages, que se concentrou mais na decadência da vida ao longo da história humana. Também tem sido comumente afirmado que Arthur Moeller van den Bruck era um defensor do pessimismo cultural por causa de sua teoria da ascensão de “povos jovens” fortes e do declínio dos “povos velhos”, mas na realidade sua visão não era estritamente pessimista porque ele afirmava que a história era indeterminada e que as nações podiam reverter sua queda.

5. Geopolítica

Enquanto a filosofia política estava presente entre muitos intelectuais alemães, dois pensadores da Revolução Conservadora, Carl Schmitt e Karl Haushofer, desenvolveram uma filosofia complexa de geopolítica. Karl Haushofer é um conhecido teórico geopolítico que afirmou que o direito das nações não se limitava apenas à defesa de suas terras, mas também à expansão e colonização de novas terras, especialmente quando se experimentava uma superpopulação. A Alemanha era uma nação em tal posição e, portanto, tinha direito à Lebensraum (“espaço vital”) por causa de sua superpopulação. A fim de superar o domínio da estrutura de poder anglo-americana, Haushofer defendeu um novo sistema de aliança, particularmente um que incluísse um eixo russo-alemão-japonês.

A filosofia de Carl Schmitt começou com o conceito de “político”, que se distinguia do “político” no sentido normal da palavra, baseado na distinção entre “amigo” e “inimigo”. A política existe onde quer que haja um inimigo, um grupo que é diferente e tem interesses diferentes, e com quem existe a possibilidade de conflito. Este critério inclui grupos fora do Estado, bem como dentro do Estado, e, portanto, tanto uma guerra interestatal como uma guerra civil são levadas em conta. Uma população pode ser unificada e mobilizada através do ato político no qual um inimigo é identificado e combatido.

Schmitt também defendeu a prática da ditadura, que ele distingue da “tirania”. A ditadura é uma forma de governo que é estabelecida quando existe um “estado de exceção” ou emergência, e é preciso evitar processos parlamentares lentos a fim de manter a lei. Segundo Schmitt, o poder ditatorial está presente em qualquer caso onde um Estado ou líder exerce o poder independentemente da aprovação das maiorias, independentemente de este Estado ser ou não “democrático”. Soberania é o poder de decidir sobre o estado de exceção, e, portanto, “soberano é aquele que decide sobre a exceção”.

Schmitt criticou ainda o parlamentarismo ou a democracia liberal com o argumento de que a base original do parlamentarismo – que sustentava que a separação de poderes e o diálogo aberto e racional entre os partidos resultaria em um Estado que funcionasse bem – era negada pela realidade da política partidária, na qual líderes partidários, coalizões e grupos de interesse tomam decisões políticas sem debate. Outro argumento notável apresentado por Schmitt foi que a verdadeira democracia não é uma democracia liberal, na qual uma pluralidade de grupos é tratada igualmente sob um único Estado, mas que a verdadeira democracia consiste em um Estado unificado e homogêneo, no qual as decisões dos líderes expressam a vontade do povo unificado. Nas palavras de Schmitt, “Toda democracia real se baseia no princípio de que não só os iguais são iguais, mas que os desiguais não serão tratados igualmente. A democracia exige, portanto, em primeiro lugar, homogeneidade e, em segundo lugar, se surgir a necessidade, a eliminação ou erradicação da heterogeneidade”.

6. Filosofia da Guerra

A maioria dos conservadores revolucionários via o objetivo pacifista da paz mundial como irrealista e expressava a opinião de que a guerra era um fato inevitável e inescapável da existência humana, independentemente de ser ou não uma experiência desejável. Spengler declarou que “a paz é um desejo, a guerra é um fato; e a história nunca prestou qualquer atenção aos ideais e desejos humanos”. Enquanto o homem continuar a evoluir, haverá guerras. Ele advertiu que se os europeus adotassem o ideal pacifista, os não-europeus fariam a guerra e governariam o mundo: “As raças fortes e não gastas não são pacifistas. Adotar tal posição é abandonar o futuro, porque o ideal pacifista é uma condição estática e terminal que é contrária aos fatos básicos da existência”.

 

Carl Schmitt argumentou que a política era um fato da vida, e é assim porque assim como sempre haverá um inimigo de um povo, o conflito e a guerra eram a realidade da existência. Schmitt também criticou a noção entre liberais e marxistas de lutar por uma “humanidade universal”, porque tal noção desumaniza o inimigo, essencialmente “declarando-o um fora-da-lei da humanidade; e tal guerra pode ser conduzida à mais extrema desumanidade. Schmitt tinha especialmente em alta estima o sistema de guerra limitado e civilizado desenvolvido pelos europeus desde a Idade Média, o que permitiu evitar excessos.

Werner Sombart escreveu sobre a diferença entre nações cujo caráter dominante é marcado ou pelo tipo Mercador (exemplificado pelos ingleses) e pelo tipo Herói (exemplificado pelos alemães). O primeiro é caracterizado pelo utilitarismo, materialismo, individualismo e comercialismo, enquanto o segundo é marcado pelo altruísmo, vontade de sacrifício, orientação para o dever, anti-individualismo e desprezo ao materialismo. Enquanto os comerciantes lutam pela paz e felicidade e até mesmo concebem a guerra como um “empreendimento puramente comercial”, os heróis têm um instinto bélico: “Há também virtudes militares – virtudes que encontram seu pleno desenvolvimento na guerra e através da guerra, assim como todo heroísmo é plenamente desenvolvido na guerra e através da guerra”. Edgar Jung também viu a guerra como uma parte natural da vida terrena e, particularmente, escreveu sobre a importância da vontade de sacrificar a vida na guerra, em contraste com a visão de mundo pacifista e individualista: “O individualismo é confrontado com a morte no campo de batalha, o sacrifício inequívoco por uma ideia… Uma era que zomba da ‘irracionalidade da morte’ revela apenas sua separação da vida, que recebe seu valor apenas da morte”.

Hans Freyer postulou que, embora a guerra tivesse efeitos negativos, ela não só era inevitável como também necessária para a criação de um estado positivo. Com base em suas próprias experiências como soldado, ele argumentou que a preparação para a guerra e o ato de guerra desempenhavam uma função social integradora, contribuindo para um senso positivo de comunidade e consciência política. Ernst Jünger foi mais longe que a maioria dos autores e é conhecido por seu trabalho sobre o que ele viu como os efeitos positivos da guerra e da batalha, tendo ele mesmo experimentado isso na Primeira Guerra Mundial. Jünger rejeitava a civilização burguesa de conforto e segurança, que ele via como fraca e moribunda, em favor da experiência endurecedora e “magnífica” de ação e aventura na guerra, que transformaria um homem do mundo burguês em um “guerreiro”. O tipo guerreiro lutava “contra a eterna utopia da paz, da busca da felicidade e da perfeição”.

Elementos do Conservadorismo Revolucionário em Heidegger

Muitas destas tendências ideológicas podem ser encontradas na obra de Heidegger, razão pela qual este autor pode ser facilmente incluído na Revolução Conservadora. As ideias de Heidegger sobre o trabalho e seu valor, e sua função na “comunidade popular” se encaixam perfeitamente na ideia de socialismo defendida por muitos autores da Revolução Conservadora. [7] Estas ideias foram expressas no discurso que ele proferiu em 27 de maio de 1933 [8], por ocasião da tomada de posse da reitoria. Nele ele se refere às obrigações dos estudantes para com a “comunidade popular”, que são realizadas no “Serviço do Trabalho”, no “Serviço das Armas” e no “Serviço do Conhecimento”.

Em 30 de junho de 1933, o Freiburg Studentenzeitung publicou um apelo do novo reitor, intitulado O Serviço do Trabalho e a Universidade [9], no qual as ideias de Heidegger a favor de um Nacional-Socialismo conservador foram mais uma vez expressas. O campo de trabalho é definido como “o lugar da nova demonstração da comunidade popular”. Será um campo educacional para todas as ordens sociais e profissionais, que trará conhecimento a toda a comunidade de trabalho, quaisquer que sejam as ordens sociais em questão.

Embora Heidegger nunca se tenha declarado explicitamente a favor do movimento völkisch, suas ideias sobre a comunidade popular ou “Volk”, desenvolvidas no curso sobre Lógica [10], aproximam seu pensamento deste movimento [11].

O pessimismo cultural e a ideia de decadência é uma constante no pensamento de Heidegger. Sua interpretação de toda a filosofia ocidental desde Platão como um esquecimento do Ser vai nesse sentido. Seu aviso sobre o perigo da tecnologia moderna como fator de desumanização também vai nesse sentido [12].

Também podemos encontrar no pensamento de Heidegger uma “filosofia da guerra”. Um dos aspectos existenciais do Dasein, o mais importante, é o de ser-para-a-morte. É precisamente na guerra, na camaradagem que se desenvolve nas trincheiras, que a emoção compartilhada da “proximidade” da morte cria comunidade. Isto é o que Heidegger diz em seu discurso de agosto de 1934, O Espírito da Frente, a Camaradagem, o Führer e o Estado [13].

Outras tendências descritas não estão presentes no trabalho de Heidegger. Assim, por exemplo, não há nenhuma referência à geopolítica. No que diz respeito ao Tradicionalismo Cristão, deve-se ressaltar que no início de sua obra filosófica Heidegger se distanciou progressivamente da Igreja Católica (embora as preocupações religiosas estejam sempre presentes em sua obra), mas que em sua juventude ele era um tradicionalista católico [14]

Heidegger versus Nacional-Socialismo [15]

Como já observamos, o período de Heidegger como um militante ativo nacional-socialista durou cerca de um ano. Em 22 de abril de 1933, Martin Heidegger foi eleito reitor da Universidade de Freiburg e, em 1º de maio, foi formalmente admitido no NSDAP. Em 30 de junho de 1934 ele renunciou, embora tenha permanecido como membro do partido.

 

Nos dois anos seguintes, Heidegger gradualmente se distanciou do Nacional-Socialismo. Sobre as causas e o desenvolvimento deste processo existem várias hipóteses [16], mas estamos inclinados a pensar que a causa fundamental é filosófica. Se sua filosofia do Dasein, especialmente a historicidade do Dasein, o tinha aproximado do movimento nacional-socialista, no qual ele via um retorno ao início e uma revolução comunitária de retorno à pátria, é esta mesma filosofia, especialmente sua crítica à tecnologia e modernidade, que acaba por afastá-lo do movimento nacional-socialista.

As diferenças entre o pensamento de Heidegger e o Nacional-Socialismo oficial estão gradualmente se tornando aparentes, embora se deva ter em mente que, como aponta Nolte [17], antes do NSDAP monopolizar o termo “nacional-socialista”, ele era usado por facções muito diferentes, desde a social-democracia até o “socialismo” dos irmãos Strasser. 

Mas a questão não é se Heidegger tenta encarnar um “autêntico” pensamento nacional-socialista diante da “traição” do NSDAP, ou se ele quer se estabelecer como um autêntico Führer, em uma posição homóloga à de Trotsky em relação a Stálin. Não queremos entrar em debates de autenticidade e consideramos que o Nacional-Socialismo “realmente existente” é o de Hitler e do NSDAP, e é deste Nacional-Socialismo que Heidegger gradualmente se distancia.

Em nossa opinião, há dois pontos fundamentais que marcam a saída de Heidegger do pensamento nacional-socialista, e são dois pontos que, por sua vez, marcam a afiliação moderna do Nacional-Socialismo, como argumenta Dugin [18].

Um destes pontos, acreditamos que o fundamental, é o racismo. Na visão nacional-socialista do mundo há uma redução do humano para o biológico, e esta redução é essencialmente moderna. Como argumenta Rosa Sala [19], as fontes ideológicas do racismo podem ser encontradas no pensamento científico do Iluminismo, especialmente em sua interpretação da Grande Cadeia do Ser. Para este autor, a figura do biólogo alemão Ernst Haeckel, criador do termo “ecologia” e disseminador do darwinismo na Alemanha, é fundamental para entender o racismo nacional-socialista. 

Este racismo, cujas raízes remontam ao Iluminismo, se manifesta explicitamente no pensamento nacional-socialista, mas também se manifesta, ainda que implicitamente, na civilização anglo-saxônica. Assim, por exemplo, em todas as colônias do Império Britânico existe uma severa segregação racial entre ingleses e indígenas (o que contrasta com as próprias políticas de miscigenação do Império Espanhol), se não mesmo o extermínio total da população indígena, considerada como parte da “fauna local”, como aconteceu nos Estados Unidos. 

Mas o racismo, além de ter suas raízes no pensamento científico do Iluminismo, também está ligado à cosmovisão protestante (outro elemento da Modernidade). A doutrina protestante da predestinação, segundo a qual a salvação eterna não depende das obras humanas, mas da graça divina, e segundo a qual qualquer indivíduo humano, ao nascer, já está predestinado (escolhido) pela Divindade para ser salvo ou condenado, já predispõe ao racismo. É fácil passar da categoria de “indivíduos escolhidos” para a categoria de “povos escolhidos” ou “raças escolhidas”.

Teorias e/ou práticas racistas são encontradas em povos e nações de tradição protestante, e são praticamente inexistentes em culturas de origem católica, onde prevalece a ideia de igualdade na dignidade de todos os seres humanos, que deriva de serem todos “filhos de Deus”. Isto é o que Ramiro de Maeztu chamou de “humanismo espanhol”, defendido no Concílio de Trento por teólogos espanhóis, em oposição ao “humanismo do orgulho” do mundo protestante.

Este reducionismo biológico é incompatível com a filosofia de Heidegger. Já vimos [20] que ao desenvolver sua ideia de “povo”, ele fala do corpo, alma e espírito deste povo. A raça pertenceria ao corpo do povo, mas o que realmente interessa a Heidegger é o espírito deste povo, e este espírito é forjado na História e através da Decisão. Isto é o que é realmente importante, e não as “medidas de caveiras”, às quais ele se refere de forma depreciativa.

Outra questão que marca o distanciamento de Heidegger em relação ao Nacional-Socialismo é a da técnica. Como argumenta Angela Luzia [21], neste período Heidegger já vê o movimento nacional-socialista não como uma saída para a Modernidade, mas como a própria expressão da entrega da modernidade à técnica, na qual o ser humano continua a ser usado como objeto. Em trabalhos posteriores [22] ele compara a agricultura mecanizada ao funcionamento de um campo de concentração.


Notas do editor

[1] Inauguro meus apontamentos com duas observações: uma minha, uma do filósofo heideggeriano Emmanuel C. Leão. A minha advém do relatório acadêmico em psicologia publicado em livro, O Alvorecer das artes do ser, onde lê-se em O pensador da floresta negra: “A polêmica de uma suposta relação de consonância entre Heidegger e o ‘nazismo’ dividiu a intelligentsia do século XX. Inflamações odiosas e discursos ad hominem que se conservam até hoje, na segunda década do XXI, preservam uma barreira intelectual que, inclusive, prejudica o entendimento aprofundado e amadurecido de suas contribuições à Filosofia – e muito mais gravemente, à Psicologia. Quanto ao caso, a obra póstuma Já só um Deus nos pode ainda salvar de 1966, publicada em 1989, que consiste numa entrevista à revista alemã Der Spiegel em setembro de 1966, esclarece, em primeira mão, pontos cruciais deste ‘período negro’ heideggeriano. Abre-se aqui um parêntese indispensável com o intuito de dissolver tantas falácias, equívocos e envenenamentos que obnubilaram a grandeza, relevância e indiscutível contribuição do pensamento heideggeriano para o mundo contemporâneo.

O próprio Heidegger esclarece que antes de ser reitor, jamais participara de quaisquer atividades políticas. Quanto à sua eleição ao reitorado, afirma: ‘me assediaram para que aceitasse o reitorado. Durante muito tempo hesitei’. O professor alega que concordaria com sua eleição caso partisse de um interesse institucional. Entretanto, ao se apresentar à reitoria para retirar sua candidatura, conta: ‘me responderam que a eleição estava preparada de tal maneira que eu agora já não podia retirar a candidatura’. Quanto às estórias sobre a exposição do ‘cartaz dos judeus’, Heidegger na verdade se recusou a colocá-lo, apesar das ameaças do partido de demiti-lo e fechar a Universidade. Seus projetos de reforma universitária não foram ouvidos – aliás, mal-ouvidos, interpretados como uma ‘politização do saber’. Quanto às queimas de livros, Heidegger é categórico: ‘Essa projectada queima de livros, que deveria ter lugar diante da universidade, foi por mim proibida’. No tocante à retirada de obras escritas por judeus, revela: ‘Não dei seguimento a nenhuma das repetidas ordens de retirar os livros de autores judeus. […] esses autores, sobretudo Husserl, continuaram a ser citados e comentados’. O abalo da amizade entre Heidegger e Husserl e Karl Jaspers é outra ‘maledicência infundada’, segundo o pensador. Finalmente, diante da questão da reitoria de Friburgo, Heidegger se demitiu e escreveu um enfrentamento ao partido em um de seus cursos sobre Hölderlin. Após várias narrativas sobre os casos supracitados, o entrevistador questiona: ‘Como se comportou o partido em relação si?’, e o pensador responde com gravidade: ‘Passei a ser vigiado permanentemente’. Recomenda-se, absolutamente, que o público acadêmico tome conhecimento desta entrevista, num esforço conjunto de enfrentamento a tantas calúnias vigorantes. Heidegger explicita o problema: ‘Mas os princípios que movem a calúnia são mais profundos […] a polêmica sobre mim se reacende sempre que houver um pretexto’. BILDA, J. O. O alvorecer das artes do ser. Porto Alegre: Luminária, 2016. pp. 95-98.

Na edição revista do filósofo E. C. Leão para a Introdução a Metafísica de Heidegger, lê-se em seu elegante prefácio a perspectiva deste para com o Nacional-Socialismo: “Em 1935, data da Introdução a Metafísica, havia dois anos que o Nazismo subira ao poder na Alemanha. As análises do momento político-social da Introdução nos proporcionam penetrar o sentido profundamente ontológico, que empresta Heidegger à sua participação no movimento em seus primeiros anos. Sobre essa posição do Filósofo muito se escreveu no após-guerra dentro e fora da Alemanha. Sempre numa perspectiva ôntica, sua participação já foi criticada, defendida, perseguida. Só não foi pensada nas dimensões ontológicas abertas por seu pensamento existencial. Com Jean Wahl a maioria dos intérpretes, que se ocuparam do assunto, separam numa diferença sem referência doutrina e vida, condenando a incoerência da vida e escoimando a doutrina (e tal é, também, a crítica de Calvés, aqui muito bem acertada, assevero). […]

De acordo com a experiência Histórica do esquecimento do Ser, Heidegger só vê no Nacional-Socialismo o momento em que a Alemanha, recobrando a memória desse esquecimento, é destinada a tornar-se o centro de uma nova época, se superar primeiro a decadência de espírito em que se debate.” HEIDEGGER. M. Introdução à metafísica. Trad. E. C. Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1969. pp. 23-24.

Escreverá Heidegger, sobre o ponto, num breve comentário geopolítico: “Essa Europa, numa cegueira incurável sempre a ponto de apunhalar-se a si mesma, se encontra hoje entre duas grandes tenazes, com a Rússia de um lado e a América de outro. Rússia e América, consideradas metafisicamente, são ambas a mesma coisa: a mesma fúria sem consolo da técnica desenfreada e da organização sem fundamento do homem normal […] A decadência espiritual da terra já foi tão longe, que os povos se vêem ameaçados de perder a última força de espírito capaz de os fazerem simplesmente ver e avaliar, como tal, a decadência (entendida em sua relação com o destino do Ser). Essa simples constatação não tem nada a ver com pessimismo cultural (isto atesta contra a hipótese de Calvés aqui defendida na subseção “Elementos do Conservadorismo Alemão em Heidegger”)”. E qual o papel da Alemanha nisto? Responderá a seguir: “A Alemanha, estando no meio, suporta a maior pressão das tenazes e, desse modo, o mais ameaçado, mas, em tudo isso, é o povo metafísico. O povo alemão só poderá retirar para si desse destino, de que estamos certos, uma missão, se conseguir criar, em si mesmo, uma ressonância, uma possibilidade de ressonância para tal destino, concebendo a sua tradição de modo criador. Isso implica e exige, que esse povo ex-ponha Historicamente a si e a história do Ocidente, a partir do centro de seu acontecimento futuro, ao domínio originário das potências do Ser.” Concluirá Heidegger que a conclusão do Nacional-Socialismo seguiu em direção oposta e aprofundou a decadência do espírito, chegando ao “paroxismo do estado totalitário e da aniquilação bélica”, e “o fim da guerra não trouxe a paz do espírito”, que só poderia ter lugar com a “superação do esquecimento do Ser”. HEIDEGGER. M. Introdução à metafísica. Op. cit. pp. 64-65. Nota do Editor (J. O. Bilda).

[2] Para melhor esclarecer o ponto, cito o estudo do filósofo da arte alemão Safranski: “No pano de fundo da candidatura ao cargo em Berlim e Munique corria um parecer do psicólogo Jaensch, colega de Heidegger dos tempos de Marburg. Nele Heidegger era chamado de ‘perigoso esquizofrênico’, cujos tetos na realidade eram ‘documentos psicopatológicos’. O pensar de Heidegger no fundo era judaico, ‘talmúdico-rabulístico’, motivo pelo qual atraía especialmente aos judeus.” O que teria motivado tal aspereza na crítica de um colega? Certamente não se trata tão somente de uma discordância teorética, mas de natureza caracterológica, que se verificará mais tarde em sua biografia como uma profecia dada por seu colega: “Um ano mais tarde, quando Heidegger está negociando a direção da Academia Nacional-Socialista de Docentes, Jaensch escreve um segundo parecer. Neste previne […] Heidegger ‘dificilmente seria um revolucionário’ e por isso era preciso contar com a possibilidade de, ‘se acaso um dia a revolução cessar entre nós’, Heidegger provavelmente ‘não ficará do nosso lado’, mas ‘mudará de cores’ mais uma vez. […] Em todo caso, Heidegger não servia para a tarefa de ‘criar um cerne espiritual e ético para o movimento’ (Este último parecer foi dado pelo filósofo E. Krieck, um cidadão integralmente alinhado com o Nacional-Socialismo)”. SAFRANSKI, R. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. São Paulo: Geração Ed., 2000. pp. 319-320. N. do Editor.

[3] AAVV. Figuras de la Revolución Conservadora. Tarragona, Ediciones Fides, 2015. Nota do Autor.

[4] Benoist, A. Arthur Moeller van der Bruck y la Revolución Conservadora alemana. Tarragona: Ediciones Fides, 2015. p. 55. N. do A.

[5] Jacob, A. W. Sombart/O. Spengler. In: Figuras de la Revolución Conservadora. Tarragona: Ediciones Fides, 2015. N. do A.

[6] Tudor, L. “A. Moeller van der Bruck”. In: Figuras de la Revolución Conservadora, op. cit. N. do A.

[7] Locchi, G. Martin Heidegger. In: Figuras de la Revolución Conservadora, op. cit. N. do A.

[8] Nolte, E. Heidegger: política e historia en su vida y pensamiento. Madrid: Editorial Tecnos, 1998. p. 143. N. do A.

[9] Nolte, E. op. cit., p. 147. N. do A.

[10] Heidegger, M. Lógica. Lecciones de Martin Heidegger (semestre de verano 1934) en el legado de Helen Weiss. Introducción y traducción de Victor Farias. Barcelona: Anthropos, 1991. N. do A.

[11] Vide capítulo Terceiro (da obra citada acima). N. do A.

[12] Importante realçar, conforme o apontado em nota anterior, que o sentido dado por Heidegger à decadência não pode ser encapsulada em noções como pessimismo e otimismo, pois estas já atestam uma relação de distanciamento do Ser em si mesmas. Com decadência dirá: “obscurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do homem, a suspeita odiosa contra tudo que é criador e livre” o que relega termos como pessimismo e otimismo ao ridículo. Seu pensar histórico não tem absolutamente nada do determinismo de um Spengler ou van den Bruck nos termos tragos por Calvés. Porém, seu uso da expressão “va en esta línea” permite certa oxigenação e, sem dúvidas, aproximação com o conservadorismo alemão. N. do E.

[13] Gil, E. Heidegger y la política. Madrid: Editorial Retorno, 2014. p. 70. N. do A.

[14] Strathern, também no manuseio do Entre o bem e o mal de Safranski e também receitando o estudo da edição consagrada de Leão do Metafísica, afirma em sua suscita porém objetivíssima biografia: “Em 1919, em meio ao desalento geral, Heidegger perdeu a fé em Deus”, e com isto, na ideia protestante da Providência e do Absoluto, bem como em qualquer forma de transcendência como afirmada por seu mestre Husserl, porém imprimindo um estilo e caráter espiritual em sua filosofia que salta, através da história da filosofia, para uma ontologia fundamental, afirmado pelos seus famosos versos: “Chegamos tarde demais para os deuses, e cedo demais para o Ser.” Portanto, rotulá-lo de “existencialista ateu” como o fez Sartre ou se obstinar com menos da metade de sua vida e pô-lo como “tradicionalista cristão” é confessar cabalmente que não se entendeu o que é ec-sistência e nem a fuga ou a carência dos Deuses, e com isto não se elevar ao nível do ontológico, isto é, não avançar da esfera da cotidianidade mediana, ainda que erudita. STRATHERN, P. Heidegger em 90 minutos. Rio de Janeiro: Zahar, 2004. p. 13. N. do E.

[15] Sobre Heidegger e o Nacional-Socialismo: nesta seção, o autor fará nada mais que repetir a opinião já tantas vezes publicada por Dugin sobre o mal-estar (físico, mesmo, eu diria) de Heidegger quanto ao racialismo nacional-socialista que não se limita ao citado “reducionismo biológico” e isto atesta uma limitação lamentável no pensamento de um vulto emérito como é o de Dugin e uma falta de senso crítico de Calvés. Se tal fosse o caso, o próprio Hitler teria se reservado à concepção biologicista para “raça”, “povo” ou o “homem” em Mein Kampf, o que definitivamente não se verifica ao leitor atento. A primeira vez em que emprega o termo rasse em um sentido definitório, isto é, positivo, em seu décimo capítulo, o introduzirá na discussão sobre o problema da educação meramente intelectual, da sífilis e da prostituição, dos jornais e da mídia em geral, da fé, dos costumes e da arquitetura – melhor dizendo, a “raça” será posta, em seus termos, como um eixo biopsicossocial, nos termos da medicina e psicologia contemporâneas (manuseio aqui quatro edições e versões distintas do Mein Kampf para citações a incluir a alemã oriunda da Eher Verlag, a literal da Centauro, a atualizada da Globo pela Epische, e a famosa versão digital disponível na InLivros.com): “O teatro, a arte, a literatura, o cinema, a imprensa, os anúncios, as vitrines, devem ser empregados em limpar a nação da podridão existente e pôr-se a serviço da moral e da cultura oficiais. E, em tudo isso, o objetivo único deve ser a conservação da saúde do povo, tanto do ponto de vista físico como do intelectual. A liberdade individual deve ceder o lugar à conservação da raça.” HITLER, A. Mein Kampf. Episch Verlag, 2020. pp. 128-129; HITLER, A. Minha Luta. São Paulo: Centauro, 2016. p. 192. Itálicos meus. No capítulo seguinte, fará a confrontação entre os tipos raciais “ariano” e “judaico” em termos naturalistas a princípio, para guiar à conclusão histórica e cultural – sua maior preocupação, como deixa claro nas suas recomendações para a educação alemã – já tracejada por autores racialistas como o filósofo naturalista H. S. Chamberlain, o teólogo Paul Lagarde e o diplomata Arthur de Gobineau: “A última causa de semelhante decadência foi sempre o fato de o homem ter esquecido que toda cultura dele depende e não vice-versa; que para conservar uma cultura definida o homem, que a constrói, também precisa ser conservado.” HITLER, A. Mein Kampf. Episch Verlag, 2020. pp. 144-145; HITLER, A. Minha Luta. São Paulo: Centauro, 2016. p. 215. Itálicos meus. Sua concepção fica ainda mais clara na Segunda Parte, quando opõe a “doutrina de Marx” do Estado, que é uma com a “concepção burguesa”, à “concepção racista”, em que a primeira é “o extrato espiritual concentrado das doutrinas universais hoje geralmente aceitas” que dirá que a força criadora e cultural depende de necessidade econômicas e não raciais, isto é, éticas, e a segunda, “admite, assim, em princípios, o pensamento aristocrático fundamental da Natureza […] Vê não só os diferentes valores das raças, mas também os diferentes valores dos indivíduos. Das massas destaca ela a significação das pessoas, mas, nisso, em face do marxismo desorganizador, age de maneira organizadora. Crê na necessidade de uma idealização da vida humana, pois só nela vê a justificação da existência da humanidade.” HITLER, A. Mein Kampf. Episch Verlag, 2020. pp. 185-186; HITLER, A. Minha Luta. São Paulo: Centauro, 2016. p. 291-293. Itálicos meus.

Para além do conceito de raça, com frequência relegado ao grande equívoco do reducionismo biologicista de Dugin, Calvés e mesmo de Evola quando arriscam tirar conclusões sobre o racialismo nacional-socialista, outro que se lhe substituiu nos círculos intelectuais alemães foi o conceito místico de “sangue”, presente no texto de Heinrich Himmler, A Voz de Nossos Antepassados, publicado em 1937 sob o pseudônimo de Wulf Sörensen, que explicaria a religiosidade, a psicologia e as possibilidades dos povos: “O que viveu tão dominantemente em nossos antepassados e que se refletia em seus rostos, desapareceu de nosso sangue e se foi repousar. Por isso os rostos nos enganam hoje com tanta frequência. Muitas pessoas cuja cor dos cabelos e dos olhos vêm do Sul, têm, todavia, grande parte de seu sangue de pais nórdicos.”; lê-se também: “Este é o sentido da vida: que a divindade se desperte no sangue.” E também em: “Na época de nossos ancestrais, a fé nascia do sangue e este era o conhecimento. Hoje deve ser aprendida, já que é uma fé estranha, incapaz de reconhecer raízes em nosso sangue”. HIMMLER, H. Die Stimme der Ahnen. Eine Dichtung. Editorial Streicher. Tradução livre. Porém, a maior autoridade em ambos os conceitos em seu sentido doutrinário e ideológico é, indubitavelmente, Alfred Rosenberg com seu magistral Der Mythus des Zwanzigsten Jahrhunderts de 1930, agora disponível em português em edição comentada pela Epische Verlag, onde pode-se ler, a título de exemplo: “Alma, no entanto, significa raça vista de dentro. E, inversamente, é a raça o lado externo de uma alma. Despertar a alma da raça para a vida significa reconhecer seu valor máximo, e sob seu domínio atribuir a outros valores sua posição orgânica: no Estado, na Arte e na Religião. Este é o dever de nosso século: partindo de um novo mito da vida, criar um novo tipo humano”. ROSENBERG, A. O mito do século XX. Epische Verlag, 2021. p. 19. E, finalmente, pare o arremate de minha réplica ao equívoco reducionista da questão, cito uma passagem emblemática do primeiro capítulo, “Raça e alma racial”: “O curso da vida real, vermelha de sangue, que atravessa rumorejante o sistema circulatório de toda espécie popular genuína e de toda cultura, foi desdenhado pela cristandade e pelo humanismo, diluindo-se no universo; ou, de outro modo, o sangue foi privado de sua alma e reduzido a uma fórmula química, e assim “explicado”. Hoje, por outro lado, toda uma geração começa a vislumbrar que apenas se produzem e conservam valores lá onde a lei do sangue ainda determina as ideias e as obras dos homens, seja consciente ou inconscientemente.” ROSENBERG, A. O mito do século XX. Epische Verlag, 2021. pp. 21-22.

Se a posição final de Heidegger sobre o assunto limitou-se à “medição de crânios” ou “biologismo primário” (termos de sua crítica direta à Rosenberg escrita numa carta de 1945) e a de Dugin a “uma redução essencialmente moderna”, conforme nos indica Calvés, nada podemos fazer senão lastimar e seguir sempre a luz natural do entendimento, nunca a artificial do catedratismo, receba este o brilho que receber. O segundo ponto apresentado por Calvés, a técnica, como subentende-se, está subalterno a este primeiro, sendo-lhe apenas uma derivação.

Quanto ao mal-estar físico de Heidegger quanto à doutrina racial nacional-socialista que eu antes aludi fica fácil deduzir se nos lembrarmos que Heidegger fora um marido infiel e aventureiro, com uma preferência explícita por jovens alunas judias como Elisabeth Blochmann, Hannah Arendt e ainda outras (algumas até simultaneamente), das quais contou à própria esposa em suas cartas. Ajudou, inclusive, Blochmann a fugir da Alemanha. Não espanta que tenha rejeitado as concepções médico-biológicas, isto é, científicas (para a época), do racialismo alemão, e ignorado completamente as místico-esotéricas, e abraçado a perspectiva obsoleta e humanista da linguística que confunde populações e idiomas, com isto renegando a ciência antropológica ou psicológica de seu tempo.

O capítulo histórico sobre os Cadernos Negros ainda está em debate e há duas grandes posições; no entanto, me inclino para a primeira delas, que é a do próprio tradutor do alemão, um estudioso do pensamento de Heidegger, o filósofo italiano Francesco Alfieri. Em entrevista para a revista Cult, revela: “as acusações de antissemitismo feitas contra o filósofo são resultado de uma “estratégia engenhosamente posta em ato para gerar confusão”, fruto de insinuações feitas sem rigor científico e amplamente disseminadas pela imprensa”, afirmando que todas as obras que associam a filosofia de Heidegger ao nazismo (entendendo-se o termo no seu sentido usual, que é o utilizado pelos autores mais famosos, como é o caso do infame Víctor Farías, por totalitarismo simples, imperialismo militar, perseguição de minorias étnicas, antissemitismo e genocídio planificado) se baseiam em “hipóteses fantasiosas” e que não há “nenhuma prova do antissemitismo histórico-ontológico de Heidegger”. Um dos propósitos do tradutor é que o livro “seja um sinal de diálogo com a comunidade judaica, à qual fizemos questão de homenagear com a escolha da data de publicação do original italiano, em 26 de janeiro, Dia da Memória (do Holocausto)”. Ele chama a alcunha de “nazista” a Heidegger de “instrumentalização do pensamento” do filósofo. Cf. CULT. Não há nada nos cadernos pretos que possa indicar adesão de Heidegger ao nazismo. Disponível em: <https://revistacult.uol.com.br/home/nao-ha-nada-nos-cadernos-pretos-que-possa-indicar-adesao-de-heidegger-ao-nazismo/>. A segunda posição é do editor alemão Peter Trawny, que é a mais popular na mídia, que declara os Cadernos Negros como a prova definitiva do antissemitismo do filósofo.

Um ponto a ser esclarecido na questão, e até onde pude verificar ausente nas considerações de Dugin, das quais Calvés parte dominantemente, é a relação de Heidegger para com Adolf Hitler enquanto Führer, isto é, enquanto indivíduo e líder, ao redor do qual se organizou um autêntico culto à personalidade. Se por um lado não conseguiu Heidegger adaptar-se à cosmovisão e modo de vida nacional-socialista, a ausência em sua obra de críticas à pessoa de Hitler, e não só, mas a presença inegável de um ardoroso entusiasmo por este, confere outra luz ao seu pensamento até então, a meu ver, pouco explorada. Falo do fenômeno da heterotelia apontado por G. Faye em seu Arqueofuturismo como “característica de um pensamento radical eficiente” que consiste em reconhecer a diferença intransponível entra as ideias e os fatos desejados, bem como um sistema ou doutrina de seu fundador individual. Este fenômeno é hoje conhecido por “culto à personalidade”, e contrariamente ao que se crê, embora comum em autocracias, está ainda mais presente nas democracias contemporâneas. Dentre os mais famosos estão os cultos e deificações à Sargão, Ramsés, Davi, Alexandre, César, Augusto, Ciro no mundo antigo, ou Mao Tsé-Tung, Stálin, Franco, Napoleão, Kim Il-Sung e Hitler no moderno, sem desconsiderar todas as linhagens imperiais chinesas, os reis-guerreiros hindus, os reis-sacerdotes incas e tantos outros. A maior diferença entre os antigos e os modernos, é que os primeiros não representavam apenas um partido ou facção, mas o próprio Estado e nação de modo mais ou menos unificado. Tanto dentro quanto fora do círculo de relações de Hitler, quer favoráveis ou contrários as suas ideias, o fenômeno do culto a sua personalidade se mostrou precocemente. Liebenfels e Eckart estiveram entre os primeiros que lhe devotaram afeição espiritual. Com a crescente visibilidade internacional, nomes dos mais inusitados círculos e classes como Pablo Picasso, Knut Hamsun, Ezra Pound, Carl Jung, Nicolas Palacios declararam e escreveram homenagens de teor místico e reverente ao que convencionou-se chamar “Hitlerismo”, e podemos reunir admiradores como Rev. Ray Hagins e Henry Ford e até mesmo numerosos elogios de adversários como Churchill ou Stálin. Assim se torna mister uma separação entre o comprometimento ideológico e o culto à personalidade de seu líder, isto é, com finesse, reconhecer as nuances entre o Nacional-Socialismo e o Hitlerismo: não são um e o mesmo, e esta distinção lança luz inusitada ao “Caso Heidegger”. Nas memórias de Karl Löwith, outro discípulo judeu-alemão de Heidegger sobre seu último encontro com o filósofo, dirá que este utilizava um distintivo com a suástica na reunião, tecia elogios aos programas sociais do partido e, em suas palavras, “Não deixava dúvidas sobre sua fé em Hitler”. LÖWITH, K. My Last Meeting with Heidegger in Rome, 1936. New German Critique, n. 45, Special Issue on Bloch and Heidegger, 1988. pp. 115-116. Tradução livre. 

Na coleção de suas preleções de reitorado, podemos averiguar este tópico mais claramente. Vejamos, em ordem: em maio de 1933 declara: “Ao nosso grande dirigente Adolf Hitler um Sieg Heil alemão.” No Apelo aos estudantes de novembro de 1933 declara: “O próprio Führer é só ele é a realidade alemã de hoje e do futuro, assim como a sua lei. Aprendei sempre mais profundamente a saber que doravante cada coisa exige decisão, e cada acto responsabilidade. Viva Hitler!”; no mesmo mês: “Alemães! Alemãs! O povo alemão é chamado a votar pelo Führer. […] Em 12 de Novembro, todo o povo alemão vai escolher o seu futuro. Este futuro está ligado ao Führer”. Depois: “Esta vontade foi levada pelo Führer a todo o povo; ele fundiu-a numa única decisão. Ninguém se pode abster no dia em que essa vontade se deve declarar! Heil Hitler!”. Na cerimônia de matrícula dos estudantes, recitará o juramento estudantil: “Comprometo-me em vosso nome com a vontade e a obra do nosso Führer Adolf Hitler.” Em janeiro de 1934 fala aos trabalhadores do campo: “Pois no que essa vontade quer, não fazemos mais do que obedecer à vontade eminente do nosso Führer”, e conclui assim: “Para o homem dessa vontade inaudita, para o nosso Führer Adolf Hitler, um triplo Sieg Heil!”. Na conferência de Heidelberg de junho de 1934, dirá: “A nova coragem […] será conduzida graças às forças do socialismo nacional que o chanceler Adolf Hitler tornará real”. HEIDEGGER, Martin. Escritos políticos 1933 – 1966. Trad. José Pedro Cabrera. Lisboa: Instituto Piaget, 1994.

E como palavra final, a quem jamais poderá faltar, uma observação sobre Das Schweigen Heideggers ou o “silêncio de Heidegger”, atualmente um termo mais de romance que de historiografia, como tive a oportunidade de aqui expor ainda que de forma bastante abreviada (caso o termo não se limite apenas ao Holocausto), a partir da entrevista com o médico e professor judeu-francês da Sorbonne, Dr. R. D. P. de Menasce: “Seu silêncio é de uma coerência perfeita. […] Se Heidegger se calou, foi porque não tinha nada a dizer” (DE MENASCE, R. G. P. Auschwitz e o silêncio de Heidegger. Porto Alegre: Revisão, 1993. p. 9; 34.), e isto não significa temor, ou pior, cumplicidade nos crimes, mas simplesmente que não lhe foi possível, sem deixar de ser quem é, sua propriedade, utilizar-se de outra estratégia que não o silêncio, frente a esmagadora impessoalidade vitoriosa “que se atém faticamente à medianidade do que é conveniente, do que se admite como valor ou sem valor, do que concede ou nega sucesso. Essa medianidade, designando previamente o que se pode e deve ousar, vigia e controla toda e qualquer exceção que venha a impor-se. Toda primazia é silenciosamente esmagada”. HEIDEGGER. M. Ser e tempo. 9. Petrópolis: Ed. Vozes, 2014. p. 184. §27.

[16] Nolte, op. cot., p. 176 e seguintes. N. do A.

[17] Ibidem.

[18] Dugin, A. La Cuarta Teoría Política. Barcelona: Ediciones Nueva República, 2013. p. 28. N. do A.

[19] Sala Rose, R. Diccionario crítico de mitos y símbolos del nazismo. Barcelona: Ediciones Acantilado. 2003. pp. 24-25. N. do A.

[20] HEIDEGGER, M. Lógica. Op. cit. N. do A.

[21] Luzia, A. Técnica y Ser en Heidegger, hacia una ontología de la técnica moderna. Tesis doctoral dirigida por Mariano Alvarez Gómez. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2008. pp. 134-135. N. do A.

[22] Heidegger, M. Identidad y diferencia. Barcelona: Editorial Anthropos, 1990. N. do A.

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