Da identidade tradicional: um estudo a partir do filme “A Tribo da Caverna do Urso”

“A Tribo da Caverna do Urso”, The Clan of the Cave Bear, é um filme norte-americano sob direção de Michael Chapman baseado no livro homônimo de 1980 por Jean M. Auel mais conhecido no Brasil como “Ayla, a Filha das Cavernas”. Ambientada numa Europa pré-histórica, a aventura expõe intimamente o contato turbulento entre os dois mais recentes ancestrais na árvore filogenética humana: os neandertais (Homo neanderthalensis, King, 1864) e os cro-magnons (Homo sapiens, Linnaeus, 1735) sob a perspectiva de uma criança deste último grupo. A obra merece especial atenção por seu valor antropológico ao explorar com relativa fidelidade os fatos em torno da pré-história humana. Zelo tal que pode se manifestar tanto na quantidade de vezes em que se a assiste, quanta na forma em que se o faz. Ali estão questões fundamentais que concernem aos modos de relação dos homens [e mulheres!] entre si e com o mundo; vemos o homem tal como se apresenta originalmente, uma criatura biológica1, cuja forma e existência a natureza seleciona gradualmente na mesma medida em que o faz com outros seres vivos; vemos o florescer da memória ancestral que, meio à luta, cria a composição de gestos, formas e sabores na aurora da humanidade.

Logo nas primeiras cenas é apresentado o trauma que determinará todos os eventos a que estaria sujeita a pequena Ayla (interpretada pela atriz Daryl Hannah), uma cro-magnon que passa a viver, por necessidade, com uma tribo de neandertais que a veem como ameaça. Há, nesta cena, um curioso paralelo com o trauma originário de um nascimento humano prematuro, momento em que há a ruptura – que é, a um só tempo, começo e fim – do ambiente pacífico do ventre materno, para um ambiente hostil e desafiador. Para muitos em psicanálise – entre eles Freud2 – o nascimento não constitui um trauma por excelência, uma vez que o feto não tem a percepção de seu meio imediato, isto é, sua mãe, como um objeto externo a si, antes como sua extensão. No entanto, Winnicott3 nos apresenta três possíveis categorias de experiência do nascimento: uma normal, saudável, positiva e valiosa; uma medianamente traumática, mas que pode exacerbar experiências traumáticas subsequentes e ser por elas exacerbada; e uma terceira experiência, também traumática, porém de caráter extremo. O filme nos coloca diante de uma experiência traumática mediana, em que a centralidade do trauma é evidenciada pela separação temporã de Ayla e sua mãe.

Ainda imatura, sem preparo para suportar a luta pela existência, Ayla é lançada abruptamente nas águas gélidas da solidão. Vemos, alegoricamente, no terremoto, as árvores chacoalharem como a corrente sanguínea intensa carregando o coquetel de hormônios do parto; vemos a terra se rachando como a ruptura do saco amniótico; e vemos o contato final entre mãe e filha como o cordão umbilical que se rompe e marca o início de um novo ser, este dotado agora de uma existência própria e intransferível. Após a hecatombe, Ayla se vê solitária em meio às ameaças do mundo: sem o adequado desenvolvimento físico para lutar, e sem o necessário desenvolvimento psíquico e simbólico para significar sua condição. A catástrofe a deixa na situação incontornável do desamparo (hilflosigkeit), da “insocorribilidade” ontológica da condição humana.

Fez-se necessária uma intervenção, para a qual Ayla caminha até a quase morte. A ruptura lhe propôs uma mudança de postura em função de sua abrupta mudança de ambiente, a qual não pôde controlar. Antes de seu “nascimento”, porém, podemos imaginar Ayla como um feto: passivo, que aguarda chegar, por vias osmóticas, sanguíneas e químicas, o alimento, o calor, a água. Agora, no entanto, como recém-nascida, torna-se, ao seu modo, ativa: chora, cheira, belisca, puxa, caminha, experiencia, algo que, em sua condição fetal, era sempre mediado pela mãe. É precisamente após esse momento de tensão inicial na primeira cena que Ayla literalmente caminha com as próprias pernas, numa postura ativa e direcionada para o futuro que lhe aguarda. Ali, Ayla nasce, e não por coincidência é separada de sua mãe, tragada pela terra. Ali, Ayla se apercebe, por ora superficialmente, de sua existência num mundo dado na medida em que se nota diferente de tudo que a rodeia.

Difere-se, primeiramente, daquele que, na cena seguinte, a quer devorar, o leão, que a coloca em fuga e que a faz entocar-se na caverna, simulacro do valhacouto materno, agora perdido. E como simulacro, cópia defeituosa, realiza mal a função que busca copiar – e assim Ayla é marcada pelas garras do predador: marcas que, como um novo trauma, se manifestam, mas não se limitam, ao rasgar da epiderme.

Nessas duas cenas se apresenta brevemente – e vai se complexificando conforme o desenrolar da trama – a questão sobre a qual pretendo discorrer aqui sem nenhuma intenção de esgotá-la. Trata-se da forma complexa como diversas características humanas se desenvolvem em função da interrelação entre indivíduos e seu meio, bem como se manifestam as características herdadas de uma vivência específica, num meio específico. Com “características” não me refiro apenas aos caracteres expressos fisicamente, mas também formas de comportamento e comunicação, religiosidade, sentimentos, trejeitos etc.

Há de se considerar que a religiosidade tem um grande, talvez o maior, peso na cotidianidade do homem primitivo, como exposto no filme, visto que estes homens viviam sob profundo encantamento de um mundo que, continuamente, desvelava-se nas graduais experienciações do cotidiano, no transcorrer pessoano4 da vida: a eterna novidade do mundo; ao mesmo tempo, essa religiosidade se mostrava verdadeira na exata medida em que preservava suas vidas. Queremos com isto dizer que garantia a vida, e não simplesmente a facilitava: caso contrário sugeriríamos que o elemento religioso era simplesmente importante, quando na verdade era fundamental. Há uma diferença significativa nos termos, que nos leva a questionar se o homem moderno, arreligioso que é, quiçá antirreligioso, realmente “vive”, em todos os sentidos que o termo carrega. Ora, quanto mais no passado humano retornamos tanto mais se confundem a experiência-humana-do-divino e a sobrevivência-humana-no-mundo. Repare-se que nessas duas expressões compostas, “divino” e “mundo” encontram-se na mesma posição. Longe de mera coincidência, porém! Estão ambos os termos conectados ao elemento “humano” por preposições essenciais (“de” e “em”) que complementam o sentido dos verbos empregados. “Experienciar” é verbo transitivo, o próprio sentido da palavra exige um complemento: “o homem experiencia o divino”. O mesmo não ocorre, porém, com o verbo intransitivo “sobreviver” que, apesar disso, na expressão “sobrevivência humana no mundo” recebe forçosamente a preposição “em” (“no” é o resultado da preposição “em” mais o artigo “o”) devido ao elemento central de quem a expressão trata, isto é, aquele que sobrevive: o ente humano, o homem. Portanto, ao considerarmos atentamente a sobrevivência humano no mundo, clarificar-se-á que o uso da preposição “em” se dá num sentido muito menos sintáxico do que filosófico, quero dizer, se dá num sentido sublime que, conquanto sua riqueza de nuances, busca expressar um dado concreto da filosofia natural: o homem é ser condicional, está limitado, em condições normais, ao reduzido alcance de suas forças que trabalham o mundo, e que, por isso, nele sobrevive. O homem sobrevive no mundo, sobrevive com o mundo, e por isso mesmo esse mundo vai se tornando sagrado num processo tão longo e gradual que é justo chamá-lo intergeracional. Homem e mundo sacralizam-se, entrelaçam-se, e dessa convergência dá-se à luz a Tradição. Mas não se trata de qualquer mundo, nem tão pouco de todo o mundo. Se trata do mundo ao alcance, experienciado, do aqui-vivido. Essa relação, portanto, do homem com o divino-mundo não é, nem poderia ser, universal.

Para um homem ou um povo religioso não existe algo como uma homogeneidade dos espaços habitados. Os espaços não são de forma alguma todos iguais. Eles são qualitativamente diferentes, e essa qualidade está diretamente relacionada à sua sobrevivência nesse espaço. Há os espaços sagrados, habitáveis, aráveis, em suma “o mundo”, onde se concentra o povo e sua cultura, a civilização, e fora disso há o espaço amorfo, sem vida, que o circunda5. Entre os índios arara do interior do estado do Pará6, por exemplo, o mito originário conta que, no início dos tempos, o povo vivia numa porção de terra no céu circundado por água, e uma fina película os separava. Nessa porção de terra habitável, chamado imnu, o povo vivia diante da presença da divindade Akuanduba, cujo tocar da flauta tsinkore mantinha a ordem das coisas, de modo que o espaço habitável, imnu, permanecia separado do espaço fora da película, wapara, onde morava toda sorte de seres e espíritos maléficos. Nesse mito nos apercebemos da diferença fundamental entre os espaços e do fato de que a sacralização do mundo – mundo este que é sempre “nosso mundo” – relaciona-se com a sobrevivência do povo sobre ele e com ele.

Em “A Tribo da Caverna do Urso”, o próprio nome da trama denuncia o espaço sacralizado do povo: a caverna. Ali é o mundo, o imnu, o local onde mora o divino urso, o espírito do povo, o espaço em que habita o povo, é o “onde” em que sobrevive o homem, o “aí” do ser. Esse sobreviver-em, esse ser-em, seria apequenado se o entendêssemos apenas como um “estar dentro” de algo. Para além de uma simples relação espacial onde o corpo dos homens, tomados como coisa simplesmente dada, está simplesmente “dentro” dessa outra coisa corpórea e maior que os abrange – a caverna – o sobreviver-na-caverna expressa a familiaridade com esse mundo, significa estar “acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possui o significado de colo, no sentido de habito e diligo7. O clã habita no ambiente que lhe é próprio, a partir de suas necessidades mais íntimas e de suas características físico-anímicas mais singulares. É nesse espaço único, específico, que o povo cultiva suas memórias, suas crenças, seu deus-urso Mong-ur. E não poderia ser outro animal senão o urso, pois o povo da caverna não cria deuses, não forja seres fantásticos, do além, com pés de barro. Seu deus é aquele ser que, como eles, habita naquele mundo, nas cavernas. Mong-ur é a expressão máxima de uma fenomenologia religiosa que não poderia ser substituída, assimilada ou modificada sem antes substituir, assimilar ou modificar todo o mundo, todas as condições ambientais únicas que o formam, e com elas o próprio povo da caverna; é mais fácil imaginá-los, diante duma tal investida alienígena, triunfando ou desaparecendo.

É precisamente no risco do desaparecimento, fragilizados, sem uma caverna, e na busca por esse espaço específico, que a tribo encontra a pequena Ayla, exaurida, ferida, à beira da morte. Esse encontro, assim como quase tudo no cotidiano do povo da caverna, é mediado por uma espiritualidade ingene, em desvelamento, onde o espírito protetor, ou totem, de Iza (Pamela Reed) sinaliza seu dever para com Ayla, mesmo sendo ela de fora do mundo. E por ser de fora do “nosso mundo”, do clã, Ayla deveria ser deixada para morrer.

Era o que diziam as memórias, o antigo conhecimento com o qual todos nascem”

Iza é ninguém menos que a curandeira da tribo, aquela que conhece os mistérios da medicina das plantas e, por meio deste conhecimento, faz-se componente de grande importância para a sobrevivência da tribo. Iza sente que deve resgatar e proteger a pobre Ayla, contrariando à toda tribo, que prefere deixá-la morrer. É um engano imaginar os neandertais, nessa cena e em outras, como maus, vilões ou insensíveis. O respeito religioso às memórias era antes de tudo um respeito pela sobrevivência. Os antepassados, com todo seu conhecimento do mundo e das coisas que nele há, sobreviveram daquela forma e assim ensinaram as gerações mais novas. Viver os ensinamentos era sobretudo um dignificar-se, um tornar-se merecedor de estar ali, naquele povo e não em qualquer outro, com aquelas memórias e não com quaisquer outras. E eles ainda tinham que encontrar uma caverna! Não poderiam aventurar-se em heroísmo tolo sem antes garantirem sua sobrevivência diante de predadores e condições climáticas extremas e iminentes. Precisamente pela sobrevivência, pela luta cotidiana, é que a caverna era o local sagrado, alvo da busca, ponto fixo de onde as decisões eram tomadas.

“Vemos portanto, em que medida a descoberta – ou seja, a revelação – do espaço sagrado tem um valor existencial para o homem religioso; porque nada pode começar, nada se pode fazer sem uma orientação prévia – e toda orientação implica a aquisição de um ponto fixo. É por essa razão que o homem religioso sempre se esforçou por estabelecer-se no ‘Centro do Mundo’”8

Contudo, entre Iza e Ayla havia o totem, o espírito guia que naquele momento sinalizava a decisão a ser tomada. O resultado da decisão de socorrer Ayla e levá-la para junto do povo, a contragosto do resto do clã, veio logo em seguida. É Ayla quem encontra a caverna! A sabedoria da curandeira Iza residia no fato de que seu “ponto fixo” era sua própria sensibilidade íntima para com os sinais divinos sutis do cotidiano. Iza não precisava do extraordinário, e mesmo assim o extraordinário veio: a caverna. Estavam agora protegidos, aos cuidados de Mong-ur, no interior da caverna onde nem predador nem intempérie os poderia destruir.

Ali, no mundo neandertal intracavernoso, o filme nos dá indicações hipotéticas muito perspicazes sobre as origens de vários comportamentos humanos atuais, considerando a presença dessa raça ou subespécie na árvore filogenética humana. Ali vemos o alvorecer da fofoca, das intrigas, das relações de gênero e de parentesco, das estruturas sociais pautadas no triunfo da caça e da luta, entre outros. Mas antes de tudo, aquele é o mundo neandertal, com sua forma de ser no mundo, seu comportamento, seu sangue, seus costumes. Nesse ambiente, alguém como Ayla só poderia crescer enquanto enjaulada, privada de seu modo próprio de existir oriundo de seus ancestrais insubstituíveis. Da privação da liberdade, nasce em Ayla uma densa áurea de autoculpa pelo fracasso em enquadrar-se num mundo alienígena, apesar do esforço para consegui-lo. Em certo momento, Ayla agride a própria imagem refletida na água por não se julgar suficientemente bela, desejada, com “alguém que cace por ela” ou “sob cujo fogo” ela possa viver.

Apesar de suas tentativas sinceras para se enquadrar num mundo que não era seu – tentativas essas que só geraram dor, frustração e ódio – Ayla continuava sendo alheia ao clã, qualquer coisa de invasiva que deveria ser logo expulsa. Essa relação era mediada pela observação e experiência, ou melhor, pelas memórias: lembravam-se sempre do fato de que seu povo estava desaparecendo diante da chegada dessa nova raça de maiores crânio e estatura, comportamento inventivo e arredio e cabelos claros. Na tentativa de protegê-la do resto do clã, Iza sugere ao seu irmão Creb, o xamã da tribo, que seria melhor encontrar um espírito protetor para Ayla. Algo que acontece somente em partes. Creb não encontra e escolhe o espírito protetor de Ayla, ele apenas o descobre, o desvela. Creb se apercebe da grandeza do espírito de Ayla, o espírito do leão que, como tal, não poderia habitar na caverna do urso. “O espírito do leão é forte demais”. Leão e urso equiparam-se em força, poder, realeza, indomabilidade. Não pode haver dois espíritos de tamanha grandeza sob o mesmo fogo, sob a mesma caverna.

Por duas vezes Ayla é expulsa da caverna. Na primeira, para a morte. Na segunda, para a verdadeira vida.

Na primeira vez que é expulsa, Ayla carrega o futuro do clã em seu ventre, o que só torna sua sobrevivência ainda mais difícil. Porém, há nela a vontade do leão, o espírito herdado da grande raça cro-magnon, superior em vários aspectos aos neandertais, especialmente em sua inventividade, decorrente de sua estupenda capacidade cerebral produtora de gênios9: inventores do anzol, da agulha, do arco-e-flecha e, sobretudo, da arte. Ayla não nega sua vontade ancestral, ela a liberta, a manifesta naquela condição adversa “da qual ninguém jamais voltou”. É por meio de sua força e vontade ancestrais, de seu sangue cro-magnon, que Ayla vive, caça por si e por sua prole, dignificando-se dessa “(…) vontade, como a única coisa em si, o único verdadeiramente real, o único primordial e metafísico em um mundo onde todo o resto é somente aparência, quer dizer, mera representação, fornece a todas as coisas, quaisquer que venham a ser, a força graças a qual elas podem existir e atuar; [como em toda natureza, essa força] é absolutamente idêntica àquilo que encontramos em nós mesmos como vontade, da qual possuímos o conhecimento mais imediato e íntimo possível.”10

Em sua última tentativa de se enquadrar, Ayla participa da reunião inter-clãs do povo da caverna, se apresentando como a curandeira (uma posição marcada pela ancestralidade do instrumento usado na cura: a bacia que carrega os compostos químico-vegetais), posição essa que é prontamente negada pelos homens Mong-ur de outros clãs. Ainda no mesmo evento, Ayla presencia aquele que, por um momento, imaginou como seu companheiro, a ser decapitado pelo urso, num sinal autoexplicativo de que ela não tinha lugar ali. Interessante observar que esta personagem, apesar de sua rápida passagem pelo filme, tem grande peso para a arqueologia moderna: é um exemplar típico de mestiço entre neandertal e cro-magnon. É moreno, troncudo e de baixa estatura como um neandertal, mas possui o singular e inconfundível par de olhos azuis de um cro-magnon. De qualquer forma, o urso o destroçara, restando para Ayla a opção mais óbvia: ir embora da tribo e encontrar seu próprio caminho, algo sobre o qual ela teve certeza após presenciar, junto do xamã Creb, numa visão psicodélica, seu filho seguindo o caminho do urso, e o leão, por sua vez, caminhando sozinho. Mesmo as mais reveladoras visões espirituais estavam, naquelas circunstâncias, diretamente relacionadas aos elementos naturais da vida: animais, plantas, vales, colinas, enfim, tudo que havia de cotidiano na existência.

Em seu ato final junto ao povo da caverna, Ayla mostra, por meio de sua força, que tinham escolhido um líder inapto, “que feria ao próprio povo”, e que tombava mesmo diante de uma mulher. Ayla, a cro-magnon que sabia contar muito mais do que dez pedras; que havia tocado em armas e aprendido, sozinha, a manuseá-las; que salvara a vida de uma criança neandertal, mesmo não sendo “de seu mundo”; que sobrevivera sozinha diante dos perigos do mundo e que agora “tinha experimentado a força do próprio espírito”, esta mesma Ayla sabia exatamente o que fazer. Deveria achar seu próprio ponto fixo, seu espaço sagrado, seu imnu.


Notas

1 A referência a Darwin quando se trata da questão biológica humana está longe de refletir um biologicismo simplório e pejorativo que nos meios mainstream costuma ser ora perseguido, ora desdenhado, a despeito de suas consequências políticas. Na verdade, apresenta cientificamente o esforço pela compreensão da integralidade daquilo que significa, em última instância e de forma literal, ser humano. O próprio Darwin, em dois capítulos de seu “Origem do homem”, nos apresenta certas singularidades humanas em função da autoconsciência, linguagem, senso do belo, crenças espirituais e moralidade, ensaiando para elas breves explicações amparadas por grandes mestres da ciência de sua época. Cf. DARWIN, Charles. A origem do homem e a seleção sexual. Belo Horizonte: Garnier, 2021. p. 13-28.

2 MOREIRA, J. O. A ruptura do continuar-a-ser: o trauma do nascimento prematuro. Mental, Barbacena, v. 5, n. 8, p. 91-106, jun. 2007. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/pdf/mental/v5n8/v5n8a07.pdf>. Acesso em: 01 jan. 2022.

3 WINNICOTT, Donald. W. Memória do nascimento, trauma do nascimento e ansiedade. In: _____. Da pediatria à psicanálise – Obras escolhidas. Rio de Janeiro: Imago, 2000. p. 261-262.

4 PESSOA, Fernando. O Guardador de rebanhos. In: _____. Poemas de Alberto Caeiro. Lisboa: Ática, 1946. p. 24.

5 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2020.

6 TEIXEIRA-PINTO, Márnio. Ieipari: sacrifício e vida social entre os índios arara. São Paulo: Hucitec, 1997.

7 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 2018. p. 98-100.

8 ELIADE, M. Op. cit. p. 17.

9 GRANT, Madson. A passagem da grande raça. Trad. Sr. B. Epische Verlag: 2021. p. 53-70.

10 SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Porto Alegre: L&M Pocket, 2018. p. 45.

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